30) A Comment by a Friend:

Dear Dr. Naraghi,

Baa Salaam. […]

There's in particular one area within your 'project' that I have thought about and would like to write a critique to you about. This is with regards to 'separation of ethics from religion" which you believe is a part of the process of secularization that needs to be aimed at. I beg to differ. I present my arguments very briefly for now:

1) An issue which simply cannot be over-emphasized is the statement by the prophet - peace be upon him - of his very purpose for being raised to prophethood" Boethto le otammemo makaremol akhlaagh" (I was raised to complete the 'makaarem' of ethics). That is, his very purpose has been to present us with a exhaustive framework for ethics. Separating ethics from religion in this sense will be a great injustice to ethics (elaborated next also) thus I am very curious whether you had thought about this statement of our prophet within your framework.

2) Religion is one of the strongest supports for ethics. Surely, ethics in itself, and standing on its own has some meaning. Yet, surely the concept of taqwa-consciousness within Islam (and also Judaism particularly) is something not to be overlooked at. As a particular example, take the issue of pornography, certainly I feel that it is possible for me to convince an individual of its detrimental nature, yet surely I find myself utterly unable to prevent/warrantee an individual to stay away from it, for 'to know' and 'to act accordingly' are two different things. You find it within the religious approach that concepts of fear (of hellfire) and hope (of gardens of heaven) play strong parts, yet when one enters into this domain, instead gradually feelings of fear, awe and wonder, love and obedience to the very creator of hell and heavens enter into one's mind frame. No matter where along the path, no matter who or at what level of knowledge and awareness, religion provides support for ethics, and I believe none other can do this so comprehensively.

3) Even if one is able to remain ethical in the superficial social sense of it, surely that is no salvation. In fact the ethics in Islam, which I've become increasingly aware does not correspond to the philosophical ethics in the West, has different starting points. It is based on 'unity of God', and if one goes further within the mystical traditions of Islam, based on 'the unity of being' (wahdat-e-wojood). Certainly there are ontological differences between two individuals, which may very well have same outward ethical appearances, who take as their root different starting/support points. What happens in the heart of a saint vastly differs from that of Bertrand Russell! Since when does our mystical heritage, which you make references to, reduce monotheistic ethics to social, consequentialist or say Kantian ethics? It's not important whether Kantian or consequentialist ethics contain truth in them, what is more important is whether they are comprehensive, whether they encompass the 'ethics of the heart' as boldly emphasized by Islamic thinkers and mystics.

4) I find it rather superficial that our deep intellectual/inspirational heritage is being replaced with mere Critical thinking, mixed with some anectodal references to mystical poetry. In general, on this issue of intellect vs. reason, I would like to refer you to a very interesting book by Dr. Seyyed Hossein Nasr: "Knowledge and the Sacred". The Farsi translation does no justice to the original,brilliantly articulated English work. He also expresses his thoughts in a recent biography interview with Ramin Jahanbagloo (which happens to be his cousin): "Dar joste-jooye amre ghodsi".

5) I do believe that given your systematic interest in this topic, when mysticism is mentioned, our classical references should be considered; i.e. for a systematic approach, the works of e.g. Ibn Arabi certainly should be looked into. The fact that Rumi is brilliant and accessible, I don't believe takes the responsibility away from our intellectuals to neglect systematic important works of mysticism in Islam. Being myself instructed within the framework of thoughts of Ibn Arabi, I think there's considerable injustice done to this topic by not having a more clear understanding of his important works on this very topic. There's a lot to say within the mystical tradition which I will postpone God willing to any later discussions. Anyhow, these were some thoughts I thought I'd share with you, I look forward to any future communications.

Best regards and take care

Arman Rahmim

 با عرض سلام،

از مطالعه یادداشت عالمانه تان لذّت بردم. سپاسگزارم که از سر لطف نکته یابی های خود را با من در میان نهادید. در آغاز مایلم در خصوص تعبیری که در ابتدای یادداشت خود به کار بردید نکته ای را بیان کنم. پروژه ای که بنده همدلانه درباره آن می اندیشم و قلم می زنم "جدایی" اخلاق از دین نیست. این کار (یعنی "جدا کردن" اخلاق از دین) نه ممکن است و نه مطلوب. آنچه به گمان بنده قابل دفاع می آید "استقلال" اخلاق از دین است، نه جدایی آن دو از یکدیگر. اخلاق همیشه در آغوش دین بالیده است، و "تربیت اخلاقی" ما تا حدّ زیادی تحت تأثیر آموزگاران دین و معنویت بوده است. زندگی اخلاقی ما، آنقدر که از پیامبران و اولیای خداوند تأثیر پذیرفته است، تحت تأثیر فیلسوفان اخلاق برجسته ای چون کانت، میل، و حتّی ارسطو نبوده است. این نکته را در مورد نسبت میان دین و بسیاری از حوزه های دیگر نیز می توانیم ملاحظه کنیم. برای مثال، تاریخ نگاران علم به نیکی به ما نشان داده اند که پاره ای از آموزه های مهّم الهیات توحیدی تا چه حدّ در شکل گیری علم جدید مؤثر بوده است. به این معنای تاریخی البته دین و علم از یکدیگر جدا نیستند. اما این رابطه تنگاتنگ نافی استقلال علم از دین نیست. به این معنا که برای مثال، اعتبار و صدق و کذب گزاره ها و نظریات علمی نه با ارجاع به آموزه های دینی و حجیت مراجع و منابع دینی، بلکه با رجوع به تجربه علمی (و علی ایّ حال) معیارهای مستقل از دین تعیین می شود. بنابراین، "استقلال" علم از دین، به معنای "جدایی" علم از دین نیست. (نظیر همین معنا را در مباحث فلسفی مربوط به سکولاریسم هم می توان گفت: "استقلال" سیاست از دین به معنای "جدایی" سیاست از دین نیست.)
با فرض این مقدمه، شاید بهتر بتوانیم درباره سایر نکاتی که بیان کرده اید، گفت و گو کنیم.

۱. در خصوص عبارتی که از پیامبر بزرگوار اسلام نقل کردید، در حدّی که بنده می فهمم، ایشان غایت و هدف اصلی دعوت و رسالت خود را تربیت و کمال اخلاقی آدمیان می داند. این سخن به گمان من کاملاً با فرض "استقلال" اخلاق از دین سازگار است. به بیان دیگر، از این گزاره که "رسالت من تتمیم مکارم اخلاق است" مطلقاً نمی توان این گزاره را نتیجه گرفت که "پس اخلاق از دین مستقل نیست." بگذارید مثالی بزنم. فرض کنید که شما (مانند بسیاری از الیهدانان) معتقد باشید که شناخت دقیق و درست طبیعت راهی برای شناخت خداوند است. و به اعتبار این باور اعلام کنید که "رسالت من تربیت عالمان طبیعت شناس شایسته، و کمال بخشیدن به علوم تجربی است." آیا از این سخن شما نتیجه می شود که "پس علم از دین استقلال ندارد"؟  در حدّی که بنده می بینم، آن نتیجه از آن مقدمه برنمی آید، و این بدان معناست که فرض "استقلال"، و نه "جدایی" اخلاق از دین، با فحوای کلام نبی سازگار است. (من در مقاله "آیا اخلاق متکی به دین است؟" مقصود خود را از مفهوم "استقلال" و "اتکا" توضیح داده ام. در اینجا برای پرهیز از اطاله کلام آن مطالب را مفروض می گیرم.)

۲. در خصوص نکته دوّمی که بیان کرده اید، من با شما موافقم. همانطور که پبشتر گفتم، تربیت اخلاقی ما تاحدّ زیادی تحت تأثیر باورها و نیز پرورش دینی ما بوده است. کاملاً ممکن است که ما انگیزه بسیاری از کارهای  خوب خود را از آموزه ها و باورهای دینی خود کسب کنیم. اما، و این نکته اصلی بحث من در خصوص "استقلال روانشناختی" اخلاق از دین بوده است، شأن اخلاقی یک فعل در گرو انگیزه هایی مستقل از دین است. ما می توانیم فعل نیک را به انگیزه های بسیار متنوعی انجام دهیم، اما آن فعل فقط وقتی "از حیت اخلاقی" ارزشمند است که به انگیزه های اخلاقی انجام شود. خوبست مثالی بزنم. بگذارید این دو فعل را با یکدیگر مقایسه کنیم: من در وضعیت معین الف، کیف پول شما را بر روی زمین پیدا می کنم، و می خواهم آن را بی سروصدا از زمین بردارم، و در جیب خود بگذارم. کیف را از زمین برمی دارم، و پیش از آنکه آن را در جیب خود بگذارم، نگاهی به دوروبر خود می کنم مبادا کسی مرا زیر نظر داشته باشد. اما یکباره می بینم که شما از دور مرا نگاه می کنید، و به سوی من می آیید. من بی درنگ کیف پول شما را به سوی شما می گیرم، و می پرسم آیا این کیف شماست؟ شما تصدیق می کنید، نشانیهای آن را می دهید، و من آن را به شما رد می کنم. در اینجا آنچه در عالم خارج و از چشم یک ناظر بیرونی رخ داده این است که من کیفی را پیدا کردم و آن را به صاحبش بازگردانیدم. حال سناریوی دیگری را در نظر بگیرید. این بار من در همان وضعیت معین، کیف پول شما را بر می دارم، حتّی ممکن است وسوسه شوم آن را در جیب خود بگذارم، اما با خود می گویم که این کار دزدی است، و دزی کار اخلاقاً ناشایستی است. بنابراین، به دوروبر خود نگاه می کنم تا بلکه صاحب کیف را بیابم. شما را می بینم که از دور مرا نگاه می کنید و به سوی من می آیید. من بی درنگ کیف پول شما را به سوی شما می گیرم، و می پرسم آیا این کیف شماست؟ (و الخ. باقی ماجرا دقیقاً همانطور است که در سناریوی اوّل). از چشم یک ناظر بیرونی رفتار من در سناریوی اوّل و دوّم دقیقاً یکی است. اما آشکار است که ما فعل دوّم را "از حیث اخلاقی" ارزشمند تر از فعل اوّل می دانم. دلیلش این است که فعل دوّم بنا به انگیزه "اخلاقاً" مربوط و شایسته ای انجام شده است، اما فعل اوّل بنابه انگیزه و نیّتی اخلاقاً ناشایست. اما ممکن است بگویید که در سناریوی اوّل انگیزه انجام فعل ناشایست بوده است (نیّت دزدی)، و این بسیار متفاوت است از انگیزه فرد دینداری که مثلاً از ترس دوزخ، یا شوق بهشت، یا حتّی شوق محبوب کار نیک انجام می دهد. در این موارد نیّت و انگیزه فعل (بر خلاف سناریوی اوّل) شرورانه و اخلاقاً مذموم نیست. به گمان من این نکته کاملاً درست است. اما در نتیجه نهایی بحث ما تغییری ایجاد نمی کند. ترس، طمع، و حتی عشق "فی حدّذاته" انگیزه های اخلاقی نیستند، بلکه در بهترین حالت باید آنها را انگیزه های "نا-اخلاقی" (و نه "غیر اخلاقی") بدانیم. انجام کار (ظاهراً) نیک بر انگیزه مثلاً فخرفروشی و جلب مشتری، انجام فعل بر مبنای انگیزه ای "غیر اخلاقی" است. اما سلام کردن از ترس تنبیه حاکم جبار، انجام فعل بر مبنای انگیزه ای "نا-اخلاقی" است. شرط اخلاقی بودن فعل این نیست که "به واقع" بنا به انگیزه های اخلاقاً مربوط و شایسته انجام بپذیرد. ممکن است من فعل (ظاهراً) نیک الف را بنابه انگیزه ای "نا-اخلاقی" (مثل، ترس، طمع، یا عشق) انجام دهم، اما اگر آن انگیزه ها را هم نمی داشتم، آن کار را انجام می دادم. در این صورت آن فعل، اگرچه "بواقع" بر مبنای انگیزه ای اخلاقی انجام نشده است، اما اخلاقاً ارزشمند است. برای مثال، فرض کنید که من عاشق کسی هستم، و محبوب من از من می خواهد که فلان مبلغ به انجمن خیریه کودکان بی سرپرست کمک کنم. من بواسطه عشقی که نسبت به محبوب خود دارم، امر او را به جان می خرم و آن کار را می کنم. در اینجا انگیزه "واقعی" کار من عشق من نسبت به محبوبم بوده است. اما اکنون فرض کنید که کسی از من می پرسد: "آیا اگر عاشق محبوبت نبودی هم این کار را می کردی؟" و در پاسخ، تأملی در احوال باطن خود می کنم و می گویم: "حقیقت این است که بله. این کار فی حدّ نفسه کار نیکی است، و اگرچه من آن را به انگیزه عشق به محبوبم انجام داده ام، اما اگر این عشق هم نبود آن کار را می کردم." در این صورت این فعل ولو آنکه به انگیزه ای "نا-اخلاقی" انجام شده است، "از حیث اخلاقی" ارزشمند است. (گاهی این تحلیل را "تفسیر شرطی کاذبه المقدم" می نامند.) (توجه کنید کاملاً ممکن است که فعلی "از حیث اخلاقی" ارزشمند نباشد، اما از بسیاری جهات دیگر ارزشمند تلقی شود. در تحلیل مانحن فیه هیچ چیز مانع تصدیق این امر نیست.)
بنابراین، سخن بنده این است: ما به مثابه دین باوران و دین ورزان می توانیم بر مبنای انگیزه های (نا-اخلاقی) دینی، مانند ترس از دوزخ، یا طمع به بهشت، و حتّی بالاتر و عالیتر از همه، شوق به خداوند، فعلی را انجام دهیم. این فعل می تواند از حیث سلوکی، اجتماعی، و روانی و غیره ارزشمند باشد. اما برای آنکه بدانیم آیا آن فعل "از حیث اخلاقی" هم ارزشمند است یا نه، باید از خود بپرسیم : "آیا اگر من بواقع چنان انگیزه هایی را نداشتم باز هم آن کار را انجام می دادم ؟" اگر پاسخ من به این پرسش مثبت باشد، در آن صورت آن فعل "از حیث اخلاقی" نیز ارزشمند است.

۳. رابطه میان "اخلاق" و "رستگاری دینی" رابطه ای ساده نیست. اولاً- رعایت اخلاق شرط لازم رستگاری دینی است، اما شرط کافی آن نیست. یعنی برای رستگار شدن در قلمرو دین باید اخلاقی بود، اما صرف اخلاقی بودن برای درک محضر باری کافی نیست. برای مثال، رعایت پاره ای آداب و مناسک نیز شرط طریق و لازمه صعود در سپهر معناست. مناسک و شعائر، اگرچه می توانند وجوه اخلاقی مهّمی داشته باشند، اما تماماً به اخلاق قابل تحویل نیستند. ثانیاً- "اخلاق" خود سطوح مختلفی دارد. آنچه شما "اخلاق اجتماعی" (و من گاه "اخلاق مدنی" می نامم) حداقلی از اخلاق است که برای سلامت و بقای زندگی اجتماعی لازم است. اخلاق سطوح رفیعتری نیز دارد که رعایت آن بر شهروندان عادی یک جامعه مدنی اخلاقاً مستحب، اما بر سالکان طریق واجب است. برای مثال، می توان از وجوب "اخلاق شفقت" بر سالکان طریق سخن گفت. .( در جای دیگری من اجمالاً به تفاوت میان سطوح مختلف اخلاق اشاره کرده ام. در اینجا شما را با تکرار آن ملول نمی کنم.) بنابراین، به معنای بسیار خاصی می توان از "اخلاق دینی" سخن گفت. در اینجا مقصود از "اخلاق دینی" آن دسته احکام یا فضائل است که رعایت یا احراز آنها شخصیت و روح و روان سالک طریق را برای درک تجربه دینی آماده و مستعد می کند. این دسته از احکام اخلاقی نیز ذاتاً مستقل از دین هستند، اما رعایت آنها مقدمه ضروری برای نیل به تجربه دینی است. و چون غایت قصوای سالک طریق درک محضر خداوند است، مقدمه واجب بر او واجب می شود. در اینجا اخلاق به واسطه شأن طریقیتش در مقام سلوک دینی است که "دینی" خوانده می شود.

۴. در خصوص تفاوت میان اخلاق در "غرب" و اسلام، من مطمئن نیستم که رأی شما را بدرستی دریافته باشم. اولاً- در "غرب" یک نظر یا نظریه واحد درباره اخلاق وجود ندارد. شما طیف بسیار متنوعی از نظریات اخلاقی را در میان اندیشمندان فرهنگ مغرب زمین از دوران قرون وسطی تا به امروز می توانید بیابید. نظریه وحدت وجود نیز نزد پاره ای از حکیمان و متألهان مسیحی و یهودی شناخته شده بوده است، و از قضا کسانی آن  را برای فهم شأن انتولوژیک احکام اخلاقی به کار برده اند. از سوی دیگر، در فرهنگ اسلامی هم ما یک رأی واحد در خصوص ماهیت احکام اخلاقی و شأن انتولوژیک آن نداریم. برای من دشوار است که برای مثال، رأی ابن عربی را "اسلامی تر" از مثلاً ابوالحسن اشعری ،عبدالجبار، غزالی، یا ابن مسکویه بدانم. خصوصاً که لاجرم نیک می دانید که نظریه وحدت وجود هرگز نظریه غالب در سنت اسلامی نبوده است. اما صرفنظر از این مسأله، من مطمئن نیستم که نظریه "وحدت وجود" می تواند پاسخ درخوری برای موضوع مانحن فیه فراهم آورد.  اولاً- نظریه وحدت وجود فقط درصورتی می تواند بر قلمرو اخلاق اطلاق شود که ما برای اخلاق نوعی بنیان "وجود شناسی" قائل باشیم، یعنی عینیت اخلاق را بر مبنای فرض نوعی وجود شناسی خاص تعریف کنم. این پیش فرض چندان مسلّم و فارع از چون و چرا نیست. ( برای مثال، پیشنهاد می کنم به پاره ای از نوشته های هیلاری پاتنام درباره اخلاق نگاهی بیندازید، خصوصاً کتاب او تحت عنوان "اخلاق بدون وجود شناسی".) ثانیاً- فرض کنیم که نظریه وحدت وجود صادق است، و به بیانی بسیار ساده شده، یک وجود در این عالم بیش نیست. در این صورت به هر معنایی که اخلاق را متکی بر دین یا خداوند بدانید، باید علم، فلسفه، هنر و غیره را هم متکی به دین تلقی کنید. به گمان من هیچ اشکالی ندارد که کسی به این معنای بسیار عام اخلاق را به همراه جمیع ماسوی الله متکی به خداوند بداند. اما در اینجا پرسش اصلی این است که چه چیزی به این اصول و احکام "اعتبار" می بخشد؟ در واقع در اینجا پرسش مهّم و اساسی ناظر به وجه "تجویزی" احکام اخلاقی و منشأ قدرت الزام آور این وجه تجویزی است. و تا آنجا که من می بینیم، نظریه وحدت وجود بخودی خود کاملاً با این پرسش نامرتبط است، مگر آنکه مقدمات دیگری به آن افزوده شود تا ربط میان آن نظریه وجود شناسانه و حیثیت تجویزی احکام اخلاقی آشکار شود. من بدرستی نمی دانم که آن مقدمات چه هستند، یا اساساً چه می توانند باشند، و بنابراین، نمی توانم درباره آن اظهار نظری کنم مگر آنکه مدافعان این نظریه رأی و استدلال خود را با دقت بیشتری بیان کنند.

۵. من دلبستگی شما نسبت به سنت معنوی اسلامی را بسیار دلپذیر و ستایش انگیز می دانم. و تا حدّ زیادی در این شیفتگی با شما شریکم. اما بدرستی درنمی یابم که چرا دلبستگی به این سنت معنوی احیاناً ملازم با تعطیلی خرد و قوّه سنجشگری است. درک بنده از مواریث معنوی فرهنگ اسلامی مطلقاً منافی احترام و التزام به خرد و سنجنشگریهای خردمندانه نیست. بنده با اندیشه های آقای نصر آشنا هستم. از ایشان نکته های ارزشمندی آموخته ام، اما در کامیابی پروژه فکری ایشان تردیدهای جدّی دارم. اما این موضوعی دیگر است، و بحث آن مجال دیگری می طلبد.

بازهم مایلم از اینکه تأملات ارزشمند و آموزنده خود را با من در میان نهادید، از شما سپاسگزاری کنم.

با احترام
آرش نراقی
۲۴ اکتبر ۲۰۰۶

 25) A Comment by a Friend:

Dear Dr. Naraghi,

 hope all is well with you. I'd really like to know your opinion about the recent controversies about printing of the prophet Mohammad's caricature in the Danish newspaper. Should we (as I think we should) respect the notion or rather the absolute necessity of freedom of speech, or be offended with their outrageous act. I'll wait for your response on your site.

respectfully yours

دوست عزیز، سلام

من آن تصاویر را دیده ام. پاره ای از آنها حقیقتاً اهانت آمیز است، ودل هر انسان مسلمان و آزاده ای را می آزارد. اما به گمان من این همه هیاهو بر سر این چند تصویر بکلی نامربوط و غیر قابل دفاع است.

 اولاً- در این عالم انسانهای نادان، مغرض و ناشسته رویی که دهان به هرزه می گشایند و دل و جان انسانهای دیگر را به دست و زبان می آزارند، کم نیستند. این نخستین باری نیست که به امر مقدسی توهین شده است، آخرین بار آن هم نیست. این گونه جسارتها فقط به ساحت مقدسات مسلمانان نمی شود، کسانی در این عالم با هر امر مقدسی سر ستیز دارند. آیا هربار که کسی از آزادی بیان سوء استفاده می کند، اهل ایمان باید کاروبار خود را رها کنند، به خیابانها بریزند و آشوب به پا کنند؟ کار اهل ایمان این است که نخست کلام حق را در جان خود بنشانند، و سپس آن را در اخلاق و منطق خویش به دیگران عرضه کنند. فرد صاحب ایمان در رویارویی با امور ناگوار و ناپسند است که باید ادب و شکیبایی خود را نشان دهد. مگر خداوند در قرآن در وصف مؤمنان نمی گوید: "و چون سخن لغوی بشنوند، از آن روی بگردانند و گویند: کردارهای ما از آن ما و کردارهای شما از آن شما. به سلامت بمانید. ما خواستار جاهلان نیستیم." (القصص، ۵۵) کجا ادب اهل ایمان در برابر سخنان و رفتارهای باطل سنگ پراکنی و آتش زدن، و قتل و غارت بوده است؟

ثانیاً- مگر این تصاویر نخستین موارد اهانت به ساحت مقدسات ما مسلمانان بوده است؟ خوبست یک روز به پاره ای از برنامه های همین تلویزیونهای لوس آنجلسی نگاه کنید، خواهید دید که بارها و بارها افراد بی دانش و بی ادب به ساحت پیامبر بزرگوار اسلام و باورهای دینی ما اهانت می کنند. پاسخ بی ادبان دو چیز است: خاموشی و کار علمی سازنده. اگر سخن و پیام ما حق است، چه باک از این یاوه گویی ها. ما کارک خود را می گزاریم، و می کوشیم پیام اخلاق و معنویت را به خردپسندانه ترین شیوه ای که می توانیم عرضه کنیم. در اینجا کار ما تمام است. ما مسؤول ایمان مردم نیستیم. در عین حال باید حساب مخالفان منصف و عالم را از افراد بی دانش و ناسزاگو جدا کنیم. کسانی که عالمانه و محققانه در برابر باورهای ما احتجاج می کنند، و آنها را به نقد می کشند، در خور احترام اند. این مخالفان خردگرا برای اصلاح و شکوفایی اندیشه ی دینی بسی بیش از مؤمنان عوام سودمندند.

ثالثاً- من نمی فهمم چرا ما که تا این حد از اهانت دیگران به مقدسات خود برمی آشوبیم، براحتی و بی محابا مقدسات دیگران را با زشتترین عبارات به سخره می گیریم، و مطلقاً این کار را وقتی از جانب ما انجام می شود ناروا نمی دانیم؟ مگر از یاد برده ایم که در همین روزگار ما در شهر تهران مراسم "عمرسوزان" برگزار می شود؟ مگر فراموش کرده ایم که پاره ای از آیت الله های ما کتابهای موهن درباره ی پاره ای از بزرگان اسلام که عمیقاً مورد احترام اکثریت مسلمانان جهان هستند می نویسند، و با زشتترین عبارات از آن مردان و زنان بزرگ یاد می کنند؟ این معامله ی ما با بزرگان اسلام است. بخوانید کتابهای دینی ما را درباره ی آموزه "تثلیث" نزد مسیحیان، یا پاره ای از فقرات عهد عتیق. به یاد آورید موضع شرم آور مقامات ما را درباره ی جنایات هولوکاست. این معامله ی ما با اهل کتاب است. مگر از یاد برده ایم طالبان با مجسمه بودا در افغانستان چه کردند؟ اکثریت قریب به اتفاق علمای ما در برابر آن عمل مشمئزکننده سکوت مطلق پیشه کردند. آنها هم که اعتراضی کردند، تخریب "آثار باستانی" را نا شایست می دانستند. مگر فراموش کردیم که همین چندی پیش آن شیخ نادان تمام غیر مسلمانان را همتراز چهارپایان خواند؟ خوبست یک بار نوشته ها و سخنان علمای ما را درباره ی بزرگان آیین بهائیت بخوانید تا ببینید بسیاری از این کسانی که امروزه از اهانت به مقدسات برآشفته اند، چگونه حرمت مقدسات دیگران را رعایت می کنند.  این هم معامله ی ماست با غیر اهل کتاب.  تردید نیست که اگر قانونی در مجامع بین المللی در منع اهانت به مقدسات دینی تصویب شود، ما مسلمانان را هر روز باید به پای میز محاکمه ببرند. آیا در این میان فقط مقدسات ما در خور احترام است یا شکستن حریم مقدسات دیگران هم ناپسند است؟

به همین دلیل است که به گمان من نه بنیادگرایان سکولاری که آن تصاویر موهن را منتشر کرده اند درد آزادی بیان دارند، و نه آن بنیادگرایان اسلامی که دست به خشونت و ویرانگری زده اند درد و غیرت دینی دارند. بنیادگرایان، خواه سکولار و خواه مذهبی، بقا و منافع خود را در آشوب و خشونت می جویند. دعوا بر سر آزادی و دین نیست، مناقشه بر سر قدرت و منافع است. هم آن مسلمانانی که غرب را یکسره کافر و در خور آتش می دانند، و هم آن غربیانی که جنگ در افغانستان و عراق را دنباله جنگهای صلیبی می خوانند، دین و آزادی را نقاب قدرت طلبی و سودجوییهای خود می کنند.
اما برای شهروندان متمدن جامعه مدنی (خواه دیندار، خواه غیردیندار)، قاعده بازی روشن است: اندیشه ها و باورهای مخالف را باید به نحو مدلل و منطقی مورد نقد قرار داد و از این طریق فضای گفت و گویی ثمربخش را پدید آورد. اهانت به باورهای دیگران شکلی از خشونت، و به معنای اعلام پایان گفت و گو ست. گفت و گوی ملتزم به خرد مهمترین بدیل خشونت است. خشونت به خشونت بیشتر می انجامد. در چنین فضایی نه فقظ آزادی بیان، بلکه بسیاری از مهمترین ارزشهای انسانی از جمله صلح و همزیستی مسالمت آمیز انسانها نیز قربانی می شود. بنابراین، مسأله بر سر موافقت یا مخالف با آزادی بیان نیست. هر انسان شریفی باید آزادی را پاس بدارد. مسأله بر سر حفظ آزادی از طریق استفاده شایسته از آن است.

حق این است که آزادی و خصوصاً آزادی بیان چندان مهم است که ما باید سوء استفاده از آن را، هر چقدر هم که دل آزار باشد، به عنوان شرّی لازم بپذیریم. این خار ِ آن گل است، باید آن را تاب آورد، و با آن از سر کرامت و شکیبایی برخورد کرد. به گمان من دولتها حق ندارند در این گونه مسائل دخالت کنند. حل این گونه مسائل بیش و پیش از آنکه مسؤولیت دولتها باشد، وظیفه جامعه مدنی است. این وظیفه تک تک شهروندان جامعه مدنی است که در برابر این گونه سوء استفاده ها و حرمت شکنی ها "به نحومدنی" واکنش نشان دهند. یعنی ابتدا باید با منطق و استدلال نشان دهند که حفظ حریم آزادی از طریق احترام به اندیشه و باورهای مخالفان و دگراندیشان حاصل می شود، نه از طریق گفتن هرآنچه مرا خوش می آید. اگر استدلال کارگر نیفتد هزار و یک راه مدنی دیگر برای اعتراض وجود دارد. باید از طرق مدنی هزینه سوءاستفاده از آزادی را چندان بالا برد که افراد خود آن حریم را پاس بدارند. خشونت و ویرانگری بدترین واکنش ممکن و بی ثمرترین آنهاست.

در جهان امروز که اقوام و فرهنگها بیش از هر وقتی با یکدیگر مجاور و همسایه شده اند، همزیستی صلح آمیز امکان پذیر نخواهد بود مگر آنکه منطق گفت و گو و احترام متقابل جای منطق خشونت و اهانت را بگیرد. بنیادگرایان مذهبی و بنیادگرایان سکولار گرچه به ظاهر در مقایل یکدیگر صف کشیده اند، اما هر دو از منطق واحد خشونت پیروی می کنند، و می کوشند فضایی فراهم آورند که به یکدیگر بهانه ی بیشتری برای خشونت بیشتر بدهند. بنیادگرایان سکولاری که به نام آزادی بیان به مقدسات مسلمانان اهانت می کنند، به بهترین نحوی به بنیادگرایان اسلامی کمک می کنند تا رفتارهای غیر انسانی و خشونت آمیز خود را توجیه کنند.
در این میان آنچه قربانی می شود همانا آزادی، معنویت و صلح است. برای من بسیار درد انگیز است که می بینم گروهی کم شمار از آدمهای نادان یا مغرض تحت نام آزادی و دین به آسانی حاصل سالها تلاش هزاران انسان شریف صلح دوست و هوادار منطق گفت و گو را با حرکت چند خط و چماق یکسره برباد می دهند. آتش جنگ افروزی، خشونت، و کینه کشی بسرعت درمی گیرد، اما بدشواری فرومی نشیند.

زنده باشید
آرش
۱۱ فوریه ۲۰۰۶

21) A Comment by a Friend:

Dear Arash

Please accept my gratitudes in advance!
I wonder if you have read any scholarly work on the Bahai Faith. I think most of the problems Muslims are faced with today are caused by DENYING the validity of another Revelation after the Prophet Muhammad. The literal interpretation of the status of Prophet Muhammad as ' the seal of prophets' has been a stumbling block for Muslims. While the Bahai Faith is increasingly growing because of its compatibility with the modern age, Islamic societies are experiencing a sharp decline. If it were not for the clerical establishment, Muslims would embrace the new Revelation that could hugely contribute to their moral and economic well-being. Alas! I understand that you may not be eager to answer me at all. However, I appreciate your kind consideration.

best regards,
Sahba
24 November 2005

Dear Sahba,
Salaam

I hope you are in good health and high spirits. Thank you for your comments. I believe you addressed some important issues. There are few points I like to share with you:

First, so far as I know in Islamic tradition, revelation after the Prophet Mohammad has not been denied. As a matter of fact, it has been a very well respected belief among many Moslem scholars that every human being, under certain circumstances, can enjoy the experience of revelation, i.e., perceiving God and communicating with Him. Of course, the authenticity of one or other alleged revelation, could be a matter of controversy, but it is quiet different from denying the possibility of revelation after the Prophet.

Secondly, what has been traditionally denied, is not the possibility of receiving revelation after the Prophet, but having a true religion after Islam. This belief, whether true or not, does not seem to be the real source of so-called Moslem decline. Assuming there is such a decline, it cannot be explained on the basis of this fact. The reason is simple: there are many other major world religions that made the same claim. For example, Judaism and Christianity also have claimed to be the last and final true religion. And so far as I know they could accommodate with the requirements of the modern age very well. I can see no reason why Islam cannot do the same. As a matter of fact, to my knowledge, Islam is also adjusting itself to the requirements of the modern age very quickly. I believe the decline of Islamic societies (if there is such a thing) must be explained on the basis of some more fundamental social/cultural/political grounds.

Thirdly, my understanding of Islam is open to recognition of religious pluralism. In other words, it seems to me quite possible to understand Islam in such a way that is compatible with the truth of other faiths.   Historical studies show that we do not have such thing as "Islam". What we have is "Islams", i.e., different versions of Islam (and the same is true of Christianity, Judaism, Hinduism, Bahaism, etc.) Some versions of these religions are exclusivist, and some are open to other faiths (i.e., either they are inclusivist or pluralist.) 
I believe, we, as believers, ought to spread the words of compassionate and peace we all find in our religions. As once Rumi said: the one who is in love with God has a religion beyond all religions; his/her religion is nothing but God Himself.

Best regards

Arash Naraghi
25 November 2005

19) A Comment by a Friend:

Dear. Mr. Naraghi,

Ba salam. Insha Allah you are doing well.[...] I happened to come to the lecture you were giving on women in Islam and feminism. [...]

I have a few things to share with you. First of all, I would like to say that I truly enjoyed the way you spoke our language so elegantly that night. I had heard many things of your knowledge of Persian literature. However, I did have some issues with your speech which I am sure is mainly due to the fact that I have only heard you speak once and I am sure and I hope that the lecture on women in Islam will be continued in the near future. When you first started the speech I was taken back a little with the way you introduced the subject and the references you gave, but I thought to myself that you were probably doing that in order to attract the attention of the audience and to verbalize things that are often on people's minds or asked in these types of gatherings. So I quietly sat there and listened to your whole speech but I never got what I thought I was going to get out of it. When you first gave out those references, they were some pretty strong things that you mentioned to the point that the lady behind me gasped at one point and said "Jesus Christ!" with such force and emphasis I was praying in my head that you would answer her concern soon. I think you tried to address those issues that you had raised but I believe someone as eloquent as yourself could have done a more complete job on such a hot subject.

I am surprised that you only focused on the so called "negative" portrayal of women in Islam. First of all, even those things that were mentioned are blown out of proportion by people. For example, we all know that the word in the QUran "dharaba" does not mean beat but rather a tap and this is also backed by a hadith in which the Prophet (s.a.w) said as a last resort tap them with something as soft as a meswak (a piece of straw) as a reminder. So this meaning of beating is just a translation issue. The other example was that of Imam Khomeini's letter and his displeasure for women's rights, etc. I don't know of such a thing and it is very hard for me to believe because I know that he was an advocate of women getting proper education and having rights of education. He even helped in taking care of his grandchildren so that his daughter could study law.

There have been so many positive examples, cases, scenarios, ayas, etc that are emphasized regarding women in Islam but none of that was mentioned. For example, in the Quran, 4 women are mentioned as "perfect women" for all mankind to follow. Humans "men and women" should follow them and if our men are rather taken back by being told that they are like Fatima (AS) then that is a cultural issue and a shame. Also in the Quran there is repeated reference of equality between men and women. Men and women are both told to be modest, to obey God, that they would enjoy paradise for doing good, to become educated and so on. There is no where in the QUran where men are given different instructions in terms of faith than women. Men are repeatedly told to be kind to their wives and the Prophet has many sayings related to this issue. Even in his last sermon he told everyone that "the best among my Ummah are those that are best to their wives". Hazrat Ali (AS) whom you quoted as saying one negative thing in the Nahjul Balagheh had numerous other hadiths or sayings about the treatment of women. He loved his wife very much and treated her very kindly and respected her a lot. He helped around the house and even did cleaning when it was needed. He was devastated when she died and cried every day and wrote poetry for her which still exists till today. So there was no shame in crying. He could not possibly have believed what was mentioned in the Nahjul Balagheh because his actions were the exact opposite. So we have to throw that one sentence you referred to aside because it does not match the Hazrat's other words and actions and it goes against rational thought and the Quran's teaching. I can't recall everything from your speech now. I just know that the status of women in Islam is much higher than it has been under any other system. Even now, in the secular countries such as the US, women get 3/4 the pay of men and many other inequalities exist. Women in Islam got the right to vote, own property, and inherit 1300 years before western women. I hope that in future discussions you make clear the real status of women in Islam not what is portrayed at times in our cultures or what has been altered by our cultures. What we do wrong is not the fault of Islam but rather that of us.
I thank you for your patience with this email and hope that you take no offense to this email. I am sure your knowledge of such issues surpasses mine and I hope you share that knowledge with the public in the future. I simply wanted to get these things out of my mind because I was very disturbed by the way the speech ended and the way certain people (women especially) left the program. Thank you and khoda negahdaar,

M.K
08-26-05

سلام،

از یادداشت خوب و نکته سنجانه تان سپاسگزارم. خصوصاً غیرت دینی و شوق صادقانه تان را نسبت به آیین پیامبر بزرگوار اسلام می ستایم. درباره ی مضمون آن سخنرانی که بخش دوم آن را نیز چند روز پیش در همان جمع بیان کردم، مایلم چند نکته را با شما در میان بنهم.

لاجرم می دانید که بحث درباره ی مسأله ی زنان در اسلام بحثی بغایت گسترده است، و به هیچ وجه نمی توان انتظار داشت که در یک یا دو نشست عمومی همه ی آن زوایا را کاوید. بنابراین، شرط پژوهش علمی آن است که دامنه پژوهش را تنگ بگیریم و حدود آن را روشن کنیم و از آن حدود فراتر نرویم. و جنبه های دیگر را در متن پژوهشهای دیگر بکاویم.  موضوع بحث من در این دو جلسه سخنرانی بسیار خاص بود: در منابع و متون دینی (از قرآن و احادیث و روایات گرفته تا مکتوبات عالمان برجسته ی اسلام) اظهار نظرها و بیاناتی درباره ی زنان یافت می شود که دست کم در بادی نظر برای یک انسان امروزین (اعم از مرد یا زن) پذیرفتنی نمی نماید.  پرسش اصلی من این بود که در تاریخ فرهنگ مسلمین با این قبیل بیانات چگونه برخورد شده است، و ما اکنون چگونه باید با آنها مواجه شویم؟

من در آغاز سخن فقط به ذکر چند نمونه ی مشهور بسنده کردم تا مخاطبین بدانند که من مایلم درباره ی کدام نوع اظهارنظرها بحث کنم. البته شما نیک می دانید که نظیر این فقرات به هیچ وجه در منابع و متون دینی ما کم نیست (و البته همانطور که در آن سخنرانی هم تصریح کردم، این قبیل بیانات را در منابع و متون سایر ادیان نیز می توان یافت، و حتی بالاتر از آن در منابع و ادبیات غیر دینی فرهنگهای گوناگون نیز ما با این قبیل بیانات به وفور روبرو می شویم. البته من در آن دو نشست تکلیف دیگران را به خودشان وانهادم، و کوشیدم تا مدلولات محتمل این قبیل بیانات را برای باور دینی مسلمانان بکاوم.) به گمان من در اصل وجود چنان عباراتی در منابع دینی ما تردیدی نیست.   البته در منابع دینی ما، همانطور که شما هم اشاره داشتید، بیانات دیگری هم درباره ی زنان آمده است، اما وجود بیانات لطیف و خوشایندی که درباره ی زنان آمده، اصل وجود آن بیانات ظاهراً تلخ و گزنده را منتفی نمی کند.

ادعای دوم من این بود که این قبیل عبارات تصویر خاصی از "زن" و "زنانگی" عرضه می کند که با تصویر امروزین ما کاملاً متفاوت است. بحث احترام به زنان یک چیز است، بحث نظریه ی انسان شناسانه ی قدما درباره ی "زن" چیز دیگری است. بسیاری از علمای ما به مادران و همسران و دختران خود بسیار احترام می نهادند، اما همه ی این علما در طول قرنها به صراحت معتقد بودند که زنان "کم عقل" هستند، و در ایشان "عاطفه و غریزه بر خرد و منطق غلبه دارد"، و این قول خود را مستند به قرآن و روایات می انگاشتند و دقیقاً بر همین مبنا یک صدا فتوا می دادند که زنان حق مرجعیت دینی و رهبری سیاسی و تکیه بر مسند قضا و امثال آن را ندارند. به استثنای این چند دهه ی اخیر، غالب علمای اسلام معتقد بودند که جای زنان در خانه و وظیفه ی اصلی ایشان شوهرداری و پرستاری از فرزندان است، و این باور خود را اسلامی و شرط مسلمانی می دانستند. پرسش ما این بود که آیا واقعاً آن تصویر سنتی از زنان که قرنها مستند فتاوای فقهی و تنظیم مناسبات خانوادگی و اجتماعی در جامعه ی مسلمین بوده است، همانطور که بسیاری از علمای اسلام ادعا می کرده اند، تصویری دینی و مؤید به تأیید قرآن و معصومین است، و لذا نقد و تغییر آن امری غیر دینی و خلاف شرع است؟ اگر شما این پرسش را از علمای گذشته ی اسلام می پرسیدند تقریباً بدون استثنا تغییر آن تصویر و به تبع نظام حقوقی مترتب برآن را صریحاً کاری خلاف شرع می دانستند، و با کمال تأسف همین امروز هم در میان علمای اسلامی این باور غالب است. رأیی که من از مرحوم آیت الله خمینی نقل کردم مربوط به سالهای پیش از انقلاب اسلامی بود، و در آن ایام مخالفت با حق رأی زنان به هیچ وجه منحصر به ایشان نبود، تقریباً بدون استثنا تمام علمای برجسته ی قم آخرین پادشاه رژیم پهلوی را بخاطر آنکه به زنان حق رأی داد، محکوم کردند. سالها بعد هم که آیت الله خمینی در مقام رهبر جمهوری اسلامی از حقوق زنان دفاع کرد، بسیاری از علمای اسلام آن بیانات را خوش نمی داشتند. فراموش نکرده ایم که همین چند سال قبل وقتی لایحه الحاق ایران به کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان به مجلس شورای اسلامی رفت، چگونه شمار زیادی از علمای قم برآشفتند و تهدید کردند که اگر این لایحه به تصویب مجلس برسد کفن پوش به خیابانها خواهند آمد.

اما پرسش ما این بود که آیا واقعاً مسلمان بودن در گرو پذیرش آن تصویر سنتی از زنان است که من در متن سخنرانی خود ویژگیهایش را بر شمردم؟

پاسخ من صریحاً این بود که خیر. و توضیح دادم که بسیاری از علمای روشن اندیش جهان اسلام امروزه می کوشند که نشان دهند آن تصویر از زنان که مورد باور علمای پیشین بوده و آن را به منابع و متون اسلامی مستند می کرده اند، خالی از اشکالاتی نیست. این اندیشمندان برای اثبات مدعای خود به شیوه های گوناگون متوسل می شوند، برای مثال، می کوشند که تفسیر تازه ای از آن فقرات اشکال برانگیز بدهند (نظیر کاری که شما با واژه ی "ضرب" کردید.) یا در صحت انتساب پاره ای از آن اقوال اشکال برانگیز به معصوم تردید و تشکیک می کنند، یا ما را به این نکته توجه می دهند که در بسیاری مواقع طرف آن خطابات طایفه ی خاصی از زنان بوده است، نه همه ی زنان (مثل آن آیه ی سوره ی یوسف که زنان را اهل کید می خواند)، یا ما را به شأن نزول آیات یا بستر تاریخی روایات ارجاع می دهند تا آن عبارات را در متن تاریخی خود بنهیم و فهم دقیقتری از آنها بیابیم، و تا آنجا که احکام فقهی مربوط به زنان مدّنظر است، پای "عنصر زمان و مکان" را در میان می آورند، و راهی شرعی برای اصلاح پاره ای احکام خلاف مصالح زنان می گشایند، و قس علی هذا. من به گمانم این شیوه ها در بسیاری مواقع کارآمد است، و به ما نشان می دهد که چگونه می توانیم حساب مسلمانی را از باورمندی به آن تصویر خاص از زنان جدا کنیم.

اما من در آن سخنرانی یک ادعای مهم دیگری هم کردم. ما بسیار می شنویم که بسیاری از منتقدان اسلام مدعی هستند که شیوه هایی که علمای روشن اندیش معاصر برای پیراستن دامن اسلام از آن تصویر زن ستیزانه به کار گرفته اند، ناکام است. به تعبیر دیگر، این منتقدان مدرن آیین اسلام، با علمای سنتی هم رأی هستند که آن تصویر زن ستیزانه به واقع به همان معنای "زن ستیزانه" اش در منابع دینی (خصوصاً قرآن) آمده است. تفاوت این منتقدان مدرن از آن معتقدان سنتی در این است که آنها این تصویر را مردود می دانند و لذا به تبع ادعا می کنند که اسلام مردود است، و آن معتقدان بر این باورند که اسلام حق است،و لذا به تبع این تصویر از زنان را هم حق می دانند. سخن من این بود که بیاییم فرض را بر این بگیریم که آن منتقدان مدرن راست می گویند که این تصویر از زنان به واقع در متون دینی مسلمانان آمده است، و بگذارید بازهم فرض کنیم که حق با ایشان است که تفسیر علمای نواندیش از این فقرات خلاف ظهور این بیانات است، یعنی فرض کنیم که واقعاً حق با ایشان است که منابع سنتی ما متضمن آن تصویر سنتی از زنان است. ادعای من این است که حتی اگر این مقدمات را از منتقدان و مخالفان اسلام بپذیریم، نتیجه ی مورد نظر آنها یعنی رد قرآن و نفی اسلام از آن مقدمات برنمی آید. زیرا فقط در صورتی می توان وجود آن تصویر را دلیلی بر بطلان مثلاً قرآن دانست که بتوانیم ثابت کنیم که آن تصویر "جزء ذاتی" قرآن است. و ادعای من این بود که این کار ناممکن است، و حتی ما مبنای هرمنوتیکی موجهی داریم که به ما اجازه می دهد بدون آنکه به حقانیت متن مقدس لطمه بزنیم پاره ای از فقرات آن را غیرذاتی متن بدانیم. من البته آن مبنا را مختصراً توضیح دادم، و به عنوان مثال، نمونه ای هم از مرحوم مطهری نقل کردم که برده داری را بر اسلام تحمیل شده می دانست، به بیان دیگر، آیات و روایات مربوط به برده داری را جزء ذاتیات دین نمی دانست. به گمان من، کاملاً ممکن است که منطق رویکرد مطهری را بسط داد و آن را در خصوص آن تصویر سنتی از زنان نیز به کار گرفت، یعنی آن تصویر را نه ذاتی متن مقدس که بازتاب بالعرض آن در آینه ی متن مقدس دانست. بنابراین، ادعای من این بود که حتی اگر مدعای منتقدان اسلام را در پررنگترین شکل آن هم بپذیریم، نتیجه مورد نظر ایشان مبنی بر نفی و بطلان اسلام و قرآن حاصل نخواهد شد.

اینها امهات ادعای من در سخنرانی اول بود. امیدوارم که همچنان مرا از نقدهای عالمانه و مشفقانه تان بهره مند سازید.

با احترام
آرش نراقی ۲۹ آگوست ۲۰۰۵

17) A Comment by a Friend:

Dear Mr. Naraghi;

I read your article about :(درباره اقلیتهای جنسی ) and it was great, argumentative, logical, and rational. Your approach specially in compare, contrast, and using examples to support your points were interesting and I learn a lot. Your impartiality to prove your point is a best tool to convince your opponent in the issue and keep doing it. I would like to admire you for it and Dastet Dard Nakonad" 

The article of : (بازخوانی نظریه ی سروش درباره ی تجربه نبوی و بسط آن) was good. Your style of argument was a little bit off track and sometimes the point was lost. Since I read the book from Mr.Soroush last year and I read your article now ; I again looked at the book and I got some of the points you were trying to prove but I could not get all of them. It was lots of back and forth and the arguments were weak.
Please do not misunderstand me . You are a great thinker and I enjoy reading your articles and Daste ALI be Hamrahet!

Regards;
ALI SHAKER
July 21, 2005

آقای شاکری عزیز

سلام، از یادداشت لطف آمیزتان سپاسگزارم. خوشحالم که آن مقالات را خالی از فایده ای نیافتید. بسیاری از دوستان نیک من در ایران نگارش مقاله ی اقلیتهای جنسی را کاری نادرست و خلاف مصلحت می دانند، و معتقدند که این موضوعات ربطی به مسائل مبتلا به جامعه ی ایرانی ندارد. البته از نظر من این رأی درست نیست (من در این خصوص اخیراً مصاحبه ی نسبتاً مفصلی داشته ام که امیدوارم در آینده ای نه چندان دور در ایران منتشر شود). در حدّی که من در می یابم، این دوستان ملاحظات و مباحثات اخلاقی را هم تابع و خاضع ملاحظات و مصلحت اندیشی های سیاسی می پسندند. و در حدّی که من در می یابم، این نوع مصلحت گراییها اخلاقاً قابل دفاع نیست. هر کجا که حقوق اساسی گروهی از انسانها ، خصوصاً اگر به نحو گسترده و سیستماتیک، نقض شود، بر هر انسان شریفی اخلاقاً فرض است که به دفاع از مظلوم برخیزد. در اینجا شمار قربانیان آن ظلم به هیچ وجه در نفی یا اثبات آن تکلیف اخلاقی نقشی ندارد. به هرحال خوشحالم که دست کم شما از این حیث آن نوشته را در خور نقد نیافتید.

اما ای کاش درباره ی مقاله ای که در خصوص نظریه ی بسط تجربه ی نبوی بود، توضیح بیشتری می دادید. ساختار استدلال من در آن مقاله نسبتاً ساده است. همانطور که در آن مقاله به تفصیل اشاره کرده ام، در حدّی که من درمی یابم، استدلال سروش دردفاع از آموزه ی اول (یعنی این آموزه که "وحی یا تجربه ی نبوی قابل بسط و تکامل است.") مبتنی بر این مقدمه است که "تمام تجربه ها قابل بسط و تکامل هستند.". اما این مقدمه آشکارا کاذب به نظر می رسد. و لذا برهانی که در دفاع از آموزه ی اول اقامه شده حتی اگر به لحاظ صوری منتج باشد، از حیث مادّی صحیح نیست (یعنی مبتنی بر مقدمه ای کاذب است) و لذا آن استدلال از اثبات نتیجه ی مورد نظر قاصر است.

در خصوص آموزه ی دوم (یعنی این ادعا که "وحی تابع شخصیت نبی است، و نه برعکس.") ادعای بنده این است که قرائنی که سروش برای تحکیم این آموزه عرضه می کند، با محتوای آموزه ای کاملاً متفاوت نیز به نحو یکسان سازگار است، و می توان آنها را قرینه ی مؤید آن آموزه ی بدیل نیز تلقی کرد. اما وقتی که یک قرینه ی واحد دو نظریه ی بدیل را به نحو یکسان تأیید می کند، دیگر نمی توان به اعتبار آن یکی از آن دو نظریه را بر دیگری رجحان بخشید. یعنی شأن قرینگی آن قرینه (تا آنجا که ترجیح یکی از آن دو نظریه بر دیگری مدّ نظر است) از دست می رود. این مثل آن است که شما هر روز وقتی از پنجره ی اتاقتان به بیرون نگاه می کنید، می بینید که همسایه ی شما آقای الف مشغول آبیاری گلهای باغچه اش است. در این صورت این مشاهده ی شما قرینه ای است بر این ادعا که "آقای الف مشغول آبیاری گلهای باغچه اش است." اما فرض کنید که در همین هنگام همسر شما به شما خبر می دهد که برادر دوقلوی آقای الف که کاملاً شبیه به اوست و عاشق گل و گیاه است برای چند روزی به دیدار آقای الف آمده است (و شما هیچ دلیلی ندارید که در صدق سخن همسر خود تردید کنید). در این صورت وقتی که شما از پنجره بیرون را نگاه می کنید، و کسی را می بینید که در حال آبیاری گلهای باغچه است و دقیقاً شبیه آقای الف به نظر می آید، دیگر نمی توانید بگویید "آقای الف در حال آبیاری گلهای باغچه است." زیرا آن قرینه کاملاً می تواند مؤید این نظریه ی بدیل هم باشد که "برادر دوقلوی آقای الف در حال آبیاری گلهای باغچه است." در این شرایط شما نمی توانید به استناد آن قرینه یکی از این دو نظریه (یعنی نظریه ی "آقای الف در حال آبیاری گلهای باغچه است"، و نظریه ی "برادر دوقلوی آقای الف در حال آبیاری گلهای باغچه است.") را بر دیگری برتری دهید. به نظر می رسد قرائن سروش نه فقط با محتوای آموزه ی دوم، بلکه با محتوای نظریه ای کاملاً متفاوت نسبت یکسان دارد، یعنی می تواند به یکسان مؤید این دو نظریه ی بدیل باشد. اگر این ادعا درست باشد، در آن صورت نمی تواند آموزه ی دوم را با استناد به آن قرائن بر نظریه ی رقیب برتری بخشید، و این بدان معناست که برای پذیرش آموزه ی دوم دلیل موجهی عرضه نشده است.

این خلاصه ی بسیار فشرده ای از امهات رأی من در آن مقاله بوده است. باری، این مقاله بزودی به همراه نقدی بر آن در نخستین شماره ی نشریه ی فلسفی "مدرسه" در ایران منتشر خواهد شد (این نشریه وابسته به مؤسسه ی پژوهش و معرفت است.) اگر آن را یافتید، نگاهی به آن نقد بیندازید. من آن نقد را هنوز ندیده ام، اما دوستانی که آن را خوانده اند، معتقدند که متضمن نکته های سودمندی است.
باری، مایلم بازهم از لطف و محبت شما سپاسگزاری کنم. لطفاً مرا همچنان از نکته سنجی های خود بهره مند کنید.

با احترام
آرش
۲۲ جولای ۲۰۰۵

13) A Comment by a Friend:

Dear arash,

I hope you're doing well. I've been thinking, if being truthful is really a prerequisite for happiness. How do you reconcile the fact that truth and happiness for one person could be subjective and contingent?[...]
06-03-05
 

دوست عزیزم سلام،

پرسش مرد افکنی است، و درباره ی آن بحث و نظر بسیار بوده است. شاید اساساً نتوان به این پرسش پاسخی قاطع و کاملاً روشن داد. اما دست کم بگذار من تلقی خودم را از این مسأله بیان کنم، و داوری نهایی را به خود تو بسپارم.

۱. به گمانم "حقیقت" فی حدّ ذاته ارزشمند است، خواه نقشی در تأمین خوشبختی داشته باشد، خواه نداشته باشد. بهترین دلیل آن همین پرسشی است که تو مطرح کرده ای. نفس اینکه تو درباره ی رابطه ی حقیقت و خوشبختی تأمل می کنی و درباره ی آن می پرسی نشان می دهد که مایلی "حقیقت" امر را کشف کنی. یعنی برای تو مهم است که بدانی آیا حقیقتاً رابطه ای میان حقیقت و خوشبختی هست یا نه. فرض من بر این است که نحوه ی زندگی تو به تناسب آنکه رابطه ی میان آن دو مقوله را حقیقتاً چگونه ارزیابی کنی، تفاوت خواهد کرد؛ اگر تو معتقد باشی که صادقانه زیستن (یعنی کشف حقیقت، پذیرش حقیقت، و زیستن بر مبنای حقیقت) حقیقتاً شرط لازم و ضروری خوشبختی است، به یک نحو زندگی خود را سامان خواهی داد، و اگر به این نتیجه برسی که به حقیقت هیچ رابطه ای میان آنها نیست، و فرد می توان بدون آنکه پروای حقیقت را داشته باشد، از نعمت خوشبختی بهره مند شود، البته به نحو دیگری زندگی خواهی کرد. به نظرم نفس اینکه ما پرسشهایی از این دست را مطرح می کنیم نشان می دهد که حقیقت را مهم می دانیم، و برای آن نقش جایگزین ناپذیری در زندگی خود قائلیم. کسی که حقیقت را فی نفسه مهم نمی داند، احتمالاً برایش مهم نیست که چه رابطه ای میان خوشبختی و حقیقت برقرار است.

۲. پاسخ آن پرسش (یعنی نوع رابطه ی میان حقیقت و خوشبختی) تا حدّ زیادی به تلقی ما از "خوشبختی" بستگی دارد. در طول تاریخ هرگز تلقی یکسانی از "خوشبختی" وجود نداشته است. و بنابراین، باید انتظار داشته باشیم که بسته به نوع تلقی ما از "خوشبختی" نسبت میان "خوشبختی" و "حقیقت" هم متفاوت فهمیده شود. بگذار من در اینجا به دو تلقی بسیار مهم از "خوشبختی" در تاریخ فرهنگ مغرب زمین اشاره کنم:
تلقی نخست تا حدّ زیادی ذهنیت انسان مدرن را شکل بخشیده است. مطابق این تلقی، "خوشبختی" نهایتاً بر مبنای "تجربه ی لذّت" تعریف می شود. همانطور که می دانی این ایده را در تاریخ اندیشه گاه "Hedonism" خوانده اند. مطابق این نظریه "لذت" تنها چیزی در این عالم است که ارزش ذاتی دارد، یعنی مطلوبیت آن وابسته به هیچ چیز دیگری نیست. تمام چیزهای دیگری که ما در زندگی خود مطلوب می دانیم، ارزش و مطلوبیت ابزاری دارند، یعنی مطلوب ما هستند برای آنکه به لذّتی می انجامند، و نیز تا آنجا مطلوب هستند که به لذّتی می انجامند. مطابق این دیدگاه، اگر چیزی مایه لذّت نباشد، فاقد ارزش است.  این نظریه درباره ی خوشبختی تاریخ بسیار بلندی دارد. در جهان قدیم اپیکوریان برجسته ترین نمایندگان این ایده بودند. در تاریخ فرهنگ ما هم اندیشه ی خیامی تا حدّ زیادی این ایده ی اپیکوری را باز می نماید. اما در روزگار مدرن این جان استیوارت میل بود که آن ایده را به وجه غالب ذهنیت انسان مدرن تبدیل کرد. میل به صراحت معتقد است که خوشبختی یعنی تجربه ی لذّت و فقدان رنج. این نظریه به یکی از مهمترین ارکان اخلاق فایده گرایانه (Utilitarianism) در روزگار جدید تبدیل شد. البته لذّتی که میل از آن سخن می گوید لزوماً در لذتهای جسمانی خلاصه و منحصر نمی شود. از قضا او لذّتهای زیباشناسانه و عقلی را بسیار والاتر و ارزشمندتر از لذّتهای صرفاً جسمانی می داند. از سوی دیگر، لذّت گرایی مورد نظر میل، لذّت جویی خود محورانه نیست. یعنی او خوشبختی را در آن نمی داند که فرد بکوشد تا بیشترین حدّ لذّت را برای شخص خود فراهم آورد. به اعتقاد او ما باید بکوشیم تا شرایطی را فراهم آوریم که شمار بیشتری از مردم از سطح بیشتری از لذّت بهره مند شوند. بنابراین، نظریه ی لذّت گرایی میل گه گاه اقتضا می کند که فرد منافع و لذتهای فردی و شخصی خود را برای تأمین خیر جمعی فدا کند. یعنی در نظام فکری او جایی برای ایثار و فداکاری وجود دارد.

در حدّی که من می دانم کسانی مثل فروید و نیچه هم در تقویت دیدگاه "لذت گرایی" نقش مهمی ایفا کردند. در واقع از نظر فروید یکی از مهمترین ریشه های روان پریشی در آدمی ترک پاره ای از لذتها و سرکوب پاره ای از تمایلات نهان در روح انسان است. بنابراین، فردی که طالب روانی سالم و زندگی ای خوشبخت است، باید بکوشد تا حدّ ممکن تمایلات خود را ارضاء کند.
تلقی دوم ریشه در اندیشه های ارسطو دارد. رأی ارسطو در طول هزاران سال تلقی انسانها را از خوشبختی شکل داده است. این تلقی از خوشبختی تا مدّتها در جهان جدید چندان به دیده ی قبول نگریسته نمی شد، اما اکنون دوباره به کانون توجه فیلسوفان و اخلاقیون بازگشته است. این تلقی ارسطویی تا حدّ زیادی در فرهنگ دینی-عرفانی ما هم مؤثر بوده است.
از نظر ارسطو، "زندگی خوب" زندگی ای است که در آن فرد به Eudaemonia رسیده باشد. این اصطلاح یونانی را به چیزهای مختلفی ترجمه کرده اند: Happiness, Well-being, Flourishing  و غیره. من از این میان تعبیر Flourishing را بر بقیه ترجیح می دهم. در واقع "زندگی خوب" آن نوع زندگی ای است که فرد در آن می شکفد، و تواناییها و بالقوگیهای خود را به فعلیت می رساند. در واقع از نظر ارسطو غایت اصلی زندگی ما انسانها این است که بتوانیم حقیقت وجود خود را در ضمن فرآیند زندگی شکفته کنیم.
 اما حقیقت وجود ما چیست؟ از نظر ارسطو، وجود ما انسانها جنبه های مختلفی دارد: ما از جهاتی شبیه به گیاهان هستیم ( مثلاً هر دو تغذیه می کنیم و رشد می نماییم)، از جهاتی شبیه به حیوانات هستیم ( مثلاً هر دو واجد حس ایم، و حرکت می کنیم)، اما از یک حیث خاص در عالم طبیعت بی همتا هستیم: ما موجوداتی صاحب روح و خرد هستیم. از نظر ارسطو "حقیقت وجود" ما همین آخری است. از چشم او، شکفته شدن یا خوشبختی انسان به معنای آن است که فرد تحت نظارت خرد روح خود را شکفته کند، و این بدان معناست که فرد روح خود را به فضیلتها بیاراید و از رذیلتها بپیراید. البته ارسطو تصریح می کند که آراسته شدن روح به فضیلتها شرط لازم و بسیار ضروری خوشبختی است، اما شرط کافی نیست، یعنی اگرچه روحی که به فضائل آراسته نیست هرگز طعم خوشبختی را نخواهد چشید، اما هر روحی هم که به فضائل آراسته شود لزوماً خوشبخت نخواهد بود. خوشبختی علاوه بر روح متعادل و آراسته به فضائل به پاره ای مطلوبات دیگرهم متکی است. برای مثال، ارسطو معتقد است که ثروت، منزلت اجتماعی، زیبایی، دوستان نیک، و امثال آنها هم برای رسیدن به Eudaemonia لازم است. و همین جاست که تفاوت میان ارسطو از یک سو، و سقراط و افلاطون از سوی دیگر آشکار می شود. از نظر سقراط و افلاطون رسیدن به کمال روحی برای کسب خوشبختی کافی است (یعنی کمال و شکفتگی روحی شرط لازم و کافی خوشبختی است)، اما ارسطو معتقد است که کمال روحی اگرچه گوهر اصلی و ضروری خوشبختی است، اما همه ی آن نیست. در اینجاست که سویه ی تراژیک نظریه ی ارسطو درباره ی خوشبختی و تقدیر انسان در این عالم آشکار می شود: از نظر ارسطو خوشبخت شدن تا حدّی به خوش اقبالی (Good luck) بستگی دارد. ممکن است فردی بتواند سرانجام سلطان روح خود شود، اما جهان خارج یکسره بر وفق مراد او نگردد، یعنی چه بسا فردی کاملاً بر دقایق و خفایای روح خود اشراف یافته باشد و وجود خود را به انواع فضائل آراسته باشد، اما مثلاً از نعمت سلامتی بی بهره باشد، یا فوق العاده زشت رو باشد، یا گرفتار فقری استخوان سوز شده باشد. این فرد اگرچه مهمترین بخش ضروری خوشبختی را نزد خود حاصل کرده است، اما کاملاً خوشبخت نخواهد بود.

بنابراین، ما می توانیم "خوشبختی" را دست کم بر مبنای دو مدل یا تلقی بفهمیم: مطابق مدل "لذّت گرایانه" اپیکوریان و میل، خوشبختی نهایتاً نوعی "احساس" (Feeling) است، و مطابق مدل "فضیلت گرایانه" ارسطویی، خوشبختی نهایتاً نوعی "فعالیت یا "Activity (به معنای وسیع کلمه) است.

در حدّی که من درمی یابم، مطابق مدل اول، "خوشبختی" همانا "احساس خوشبختی" است، ولذا به یک معنا امری subjective است. یعنی مادام که تو در وضعیت تجربه ی لذّت هستی، خوشبخت هم هستی. در این مدل، خوشبختی چیزی شبیه "درد" است. درد چیزی جز احساس درد نیست. معنی ندارد که کسی بگوید "من درد دارم، اما احساس درد نمی کنم". درد داشتن همانا احساس درد کردن است.
اما در مدل دوم، "خوشبختی" غیر از "احساس خوشبختی" است. یعنی تو ممکن است "احساس خوشبختی" بکنی اما به واقع "خوشبخت" نباشی. از نظر ارسطو، همانطور که پیشتر هم اشاره کردم، "خوشبختی" مثل "سلامت" است نه "درد". "سلامت" غیر از "احساس سلامت" است. یعنی ممکن است من احساس سلامت بکنم، اما به واقع بیمار باشم. به بیان دیگر، خوشبختی را نمی توان یکسره امری درونی یا subjective دانست.

موضع فلسفی من این است که تلقی لذّت گرایانه از خوشبختی نادرست است. به گمانم می توان برای این موضع دلایل فلسفی قانع کننده ای اقامه کرد. البته این به آن معنا نیست که خوشبختی و لذّت با هم بی ارتباط هستند. بدون تردید لذّت بخش مهمی از تجربه ی ما از خوشبختی است. اما به گمان من به آسانی می توان استدلال کرد که خوشبختی به عواملی بسی فراتر از تجربه ی سابجکتیو لذّت وابسته است. اما خواه این رأی درست باشد خواه نادرست، به گمانم  این نکته در سرنوشت بحث اصلی ما تأثیر قاطعی نخواهد داشت. به گمان من کسانی هم که نهایتاً خوشبختی را چیزی جز تجربه ی ذهنی- درونی لذّت نمی دانند نمی توانند به نقش حقیقت (یا صادقانه زیستن) در سپهر خوشبختی بی اعتنا باشند. این ادعا در مورد تلقی فضیلت گرایانه از خوشبختی هم به طریق اولی صادق است. بگذار اندکی در این باره توضیح بدهم.

۳. چرا صادقانه زیستن (یعنی کشف حقیقت، پذیرش حقیقت، و زیستن بر مبنای حقیقت) شرط لازم خوشبختی دانسته شده است؟ برای این امر دلایل زیادی اقامه شده است. من در اینجا فقط به چند مورد آن اشاره می کنم:

اولاً- اگر در این عالم فقط یک فضیلت وجود داشته باشد، همان صادقانه زیستن است. برای مثال، ما راستگویی را فضیلت می دانیم. ما فریب دادن را نمی پسندیم. ما انسان فریبکار را اخلاقاً محکوم می کنیم. ما افراد دوچهره و ریاکار را خوش نمی داریم ، از آنها کناره می گیریم، و هرگز به ایشان اعتماد نمی ورزیم. صادقانه زیستن برآیند تمام این گونه فضیلتهاست.
این از جمله تعالیم بسیار شریف کانت است که فریب از جمله بدترین انواع خشونتی است که کسی ممکن است نسبت به خود و دیگری بورزد. می دانی که یکی از قواعد طلایی اخلاق کانتی (که ریشه در تعالیم ادیان توحیدی هم دارد) این است : " با انسانیت، خواه در خودت و خواه در دیگری، همواره به مثابه ی غایتی فی نفسه رفتار کن، و نه هرگز به مثابه ی وسیله ای صرف." در واقع کانت می گوید که انسانها فی حدّذاته، به صرف آنکه انسان هستند و از قوّه ی خرد و اختیار بهره مندند، موجوداتی ارزشمند هستند. و هر رفتاری که کرامت و ارزش ذاتی انسان را نقض کند، اخلاقاً نارواست. مطابق این قاعده ی طلایی، یکی از بارزترین مصادیق هتک حرمت یک انسان این است که او را به عنوان یک شیء و به مثابه ی ابزاری برای تأمین اغراض و غایات خود به کار گیریم. او برای آنکه معنای این قاعده را توضیح دهد، به مسأله ی فریب اشاره می کند. می گوید فرض کن که من می خواهم از دوستی پولی وام بگیرم، و نیک می دانم که نمی توانم آن وام را بازگردانم، اما به دروغ به دوستم تعهد می سپارم که آن وام را بزودی ادا خواهم کرد، و البته دوستم هم به سخن من اعتماد می کند، و آن پول را به من وام می دهد. من به این ترتیب به مقصود خود رسیده ام، و اگر برآورده شدن خواسته های ما از جمله پدیده هایی باشد که به ما لذّت می بخشد (که ظاهراًهمین طور هم هست) من باید از اینکه به نتیجه ی مطلوب خود رسیده ام احساس شادی و لذّت نیز بکنم. اما کانت معتقد است که رفتار من با آن دوست اخلاقاً ناروا بوده است. چرا؟ زیرا من به آن ترتیب حرمت و کرامت انسانی او را نقض کرده ام. استدلال کانت در این خصوص شنیدنی است. به اعتقاد او من به این ترتیب آن دوست را تبدیل به یک شیء کرده ام، تبدیل به ابزاری صرف برای برآوردن خواسته هایم. چرا؟  زیرا من تمام اطلاعات لازم را برای یک تصمیم گیری آگاهانه در اختیار وی قرار ندادم. در واقع من به جای او تصمیم گرفتم. یعنی به طور پنهانی اراده ی خود را بر او تحمیل کردم و به او این امکان را ندادم که به پای عقل خود وضعیت را بسنجد و خود مختارانه درباره ی آن تصمیم بگیرد. کار درست آن بود که من حقیقت ماجرا را با او در میان بگذارم، یعنی تمام اطلاعاتی را که وی برای یک تصمیم گیری آگاهانه حاجت دارد، در اختیار او بنهم، و به او اجازه دهم که خود درباره ی سرمایه اش تصمیم مناسب را بگیرد. البته لازم نیست که من راز خود را (در اینجا تنگنای مالی ای که بدان دچارم) با هر رهگذری در میان بنهم. اما چون این راز مستقیماً به آن دوست مربوط است، و دانستن آن می تواند به نحو مثبت یا منفی در تصمیم گیری او مؤثر باشد، اخلاقاً بر من فرض است که آن راز را با او در میان بنهم، و به او اجازه دهم که خود درباره ی مقدّرات زندگیش بر مبنای شناخت و اراده ی خویش تصمیم بگیرد. خشونت مگر چیزی غیر این است که ما اراده ی خود را برغم میل و موافقت دیگری بر او تحمیل کنیم، و به او اجازه ندهیم مقدّرات خود را آگاهانه و مختارانه رقم بزند؟ به همین دلیل است که کانت فریب و دروغ را بی حرمتی نسبت به کرامت انسانی، و از جمله زشتترین انواع خشونت می داند. این را هم بگویم که از نظر کانت فرقی نمی کند که من به دیگری دروغ بگویم یا به خودم. مطابق قاعده ی طلایی او من اخلاقاً موظفم انسانیت را در درون خود نیز حرمت بنهم، یعنی خود فریبی هم به اندازه ی دیگر فریبی نارواست. اگر این تحلیل درست باشد، در آن صورت صادقانه زیستن که مستلزم پرهیز از فریبکاری نسبت به خود و دیگری است، فی حدّذاته فضیلت خواهد بود، خواه نقشی در خوشبختی داشته باشد، خواه نداشته باشد.

البته اگر تلقی ارسطویی یا فضیلت گرایانه از خوشبختی را بپذیریم، به آسانی می توانیم دریابیم که چرا صادقانه زیستن شرط ضروری خوشبختی هم است : صادقانه زیستن از جمله مهمترین فضائل و ارزشهای انسانی است، و هیچ روحی نمی تواند به کمالی که لازمه ی خوشبختی (Eudaemonia) است برسد مگر آنکه از جمله به این فضیلت نیز آراسته شود.

ثانیاً- اگر کسی می خواهد بنای زندگی خود را بر پایه های استوار بنا کند، لاجرم باید حقیقت را بشناسد و بپذیرد. مراعات حقیقت شرط خردمندی است. مگر می شود تو خانه ای بسازی اما چیزی درباره ی استحکام زمین زیر آن ندانی، یا از مقاومت مصالحی که به کار می بری بی خبر باشی. البته می توان چنان خانه ای ساخت، اما فرد باید دیر یا زود در انتظار فرو ریختن آن بنا باشد. به تعبیر دیگر، می خواهم بگویم من تعبیر "حقیقت" سابجکتیو را نمی فهمم. البته بعضی چیزها تابع رأی و داوری ماست. اما همه چیز جهان از اراده ی ما پیروی نمی کند. جهان قاعده و ناموسی دارد که تابع اراده و خوشایند ما نیست. آن نوامیس از اقتضائات خود پیروی می کنند، نه از آرزوها و پسند و ناپسندهای ما. فرد حکیم چشم خود را بر واقعیت نمی بندد، بلکه برعکس، می کوشد آن را ببیند و بر مبنای شناخت واقع بینانه ای که پیدا می کند، بهترین و عملی ترین طرح ممکن را برای زندگی خود تدارک ببیند. گیرم که کسی واقعیت را نادیده بگیرد، واقعیت که جایی نمی رود. ساختار روح و روان ما امری سابجکتیو نیست. فرد نمی تواند بدون شناخت صحیح از آستانه ی تواناییهای روحی و روانی اش، و بدون شناخت و پذیرش توانمندیها و آسیب پذیریهای وجودی اش طرحی بادوام و استوار برای زندگی خود بیندیشد. دانستن حقیقت و رعایت مقتضیات آن بخش جدایی ناپذیر ساختن بنایی استوار و با دوام است. البته همانطور که گفتم من می توانم بدون توجه به واقعیتها بنای خود را بالا ببرم، اما به احتمال زیاد دیر یا زود باید رنج زیر آوار ماندن را تجربه کنم. شرط خرد آن است که از تجربه های خود و دیگران عبرت بگیریم، و بنای زندگی خود را بر بنیانی سست و لرزان قرار ندهیم. و این چیزی نیست جز تصدیق آنکه فرد نمی تواند بنای خوشبختی خود را بدون شناخت و رعایت حقیقت بالا ببرد. امر خوشبختی عظیمتر از آن است که یکسره به شانس و اقبال وانهاده شود.

ثالثاً- نکته ی مهم دیگری را هم باید در نظر داشته باشیم. به گمان من فرقی نمی کند که تو خوشبختی را بر مبنای مدل اول امری یکسره ذهنی بدانی، یا بر مبنای مدل دوم پدیده ای عینی که وجوه ذهنی مهمی هم دارد. در هر حال، خوشبختی مستلزم نوعی قرار و آرامش درونی است. این به آن معنا نیست که خوشبختی چیزی جز آرامش درونی نیست. نه! اما به گمانم می توانیم به آسانی بپذیریم که داشتن آرامش درونی یکی از مهمترین عناصر خوشبختی و یکی از بارزترین نشانه های آن است. دشوار بتوان روح مضطرب، نا آرام و متوحش را روحی خوشبخت دانست. اما آیا روحی که همیشه حتی در پنهانی ترین و محرمانه ترین لحظات و مناسباتش در پس نقاب پنهان شده و رفته رفته به دوچهرگی خو کرده، و بنیان زیست خود را بر پایه های حقیقت بنا ننهاده، می تواند از آرامش درونی بهره مند باشد؟ من به غایت تردید دارم، و این را نه صرفاً بر مبنای تأملات نظری که بر مبنای تجربه های شخصی خودم می گویم.
یکی از مهمترین ریشه های اضطراب و نا آرامی روحی، تعارض و جنگ درونی است. این مهم است که فرد با خویشتن آشتی کند. مادام که روح و روان ما چند پاره باشد، و میان این پاره ها تعارض و کشمکش و درگیری باشد، دشوار بتوانیم لذّت آرامش درونی را بیازماییم.
البته برای بسیاری افراد غافلانه زیستن مهمترین سرچشمه ی آرامش است. غفلت شیوه ای آسان و ارزان است. بسیاری از ما از حقیقت احوال خود یکسره غافلیم و بر مبنای الگوهای متعارفی که از جامعه و سنت می آموزیم، زندگی می کنیم. در واقع در این حالت ما زندگی ای را می زییم که دیگران برای ما پسندیده اند، و از ما متوقعند. ما کمابیش در همان ریل راه آهنی که در پیش پای ما می نهند، پیش می رویم. کسانی که بر روی ریلهای از پیش تعیین شده سیر می کنند، بندرت دچار تردید و دغدغه و اضطراب می شوند. این افراد از نوعی آرامش ناشی از بی خبری بهره مند هستند. من شخصاً هرگز حسرت چنان آرامشی را نخورده ام، هر چند که اشکالی هم در آن نمی بینم. به قول حضرت مولانا اینگونه غفلتها ستون این عالم است.

مشکل از جایی آغاز می شود که فرد به هر دلیلی نمی تواند با آن الگوهای کلیشه ای کنار بیاید. یکی از مهمترین ریشه های حساسیت روحی و خود آگاهی ما تجربه ی نوعی تعارض درونی است. مادام که در زندگی ما همه چیز به روال عادی می گردد، ما از خود و راهی که می رویم غافلیم. اما به محض آنکه چیزی از جای خود به در می آید و در روند طبیعی و متعارف زندگی ما اختلالی ایجاد می کند، تازه توجه و حساسیت ما به آنچه می کنیم جلب می شود. این مثل آن است که تو در حین رانندگی به همه چیز فکر می کنی جز رانندگی، یعنی به نحو خودکار و بدون تأمل درگیر آن فعالیت (یعنی رانندگی) هستی. اکنون فرض کن که یکباره سنگی به شیشه ی اتومبیلت برخورد کند، یا یکباره صدای غیر عادی ای از موتور اتومبیلت به گوش برسد، یا کسی بی محابا جلوی تو بپیچد، در این صورت یکباره تمام هوش و حواست جلب رانندگی می شود، یعنی آنچه را که پیشتر ناخود آگاهانه انجام می دادی، اکنون با تأمل و هوشیاری پی می گیری، به اصطلاح چرتت پاره می شود، و خماری غفلت از سرت می پرد.

فردی که در مسیر زندگی، به هر دلیلی، یکباره چرتش پاره می شود، و هوشیاری او نسبت به خویشتن و آنچه می کند، جلب می شود، دیگر نمی تواند همچنان غافلانه به کاروبار خود ادامه دهد. بکارت آن غفلت ِمعصومانه دریده شده است. حقیقت این است که در غالب موارد خروج از غفلت راهی یک طرفه است. یعنی وقتی حقیقتی بر تو آشکار می شود، تو خواسته یا ناخواسته نوعی از زندگی را پس پشت می نهی و به عالم تازه ای گام می گذاری. مثل بلوغ می ماند. وقتی که تو بالغ می شوی و از دوران کودکی در می گذری دیگر نمی توانی به آن دوران بازگردی. البته می توانی ادای کودکان را درآوری، اما نمی توانی دوباره کودک شوی. البته بسیاری از افراد زندگی در پرده ی غفلت را بر رنج هوشیاری ترجیح می دهند، و می کوشند، به قول حضرت مولانا، حقیقت حال خود را یا به کمک مستی به فراموشی بسپارند، یا از طریق غرقه شدن در شغل و کاروبار روزمره:

تا ز رنج هوشیاری وارهند/ ننگ خمر و زمر بر خود می نهند
می گریزند از خودی در بی خودی/ یا به مستی یا به شغل ای مهتدی
و نیک می دانی که داوری مولانا در این باره چیست : این کار نه ممکن است و نه مطلوب.
اما اگر فرد نتواند دوباره به زهدان دوران خوش غفلت بازگردد چه باید بکند؟

به گمانم کاملاً روشن است که فرد دو راه بیشتر در پیش رو ندارد: یا باید حقیقت را بپذیرد وبا آن آشتی کند، و تعادل و سازگاری روح خود را، این بار فعالانه و آگاهانه، در سطحی رفیعتر بازآفرینی کند، یا آنکه تسلیم دروغ شود و به نوعی زندگی شقه شقه و منافقانه تن دردهد.
البته می دانم که بسیاری افراد به آسانی آب خوردن می توانند دروغ را تاب بیاورند و خم به ابرو نیاورند. اما یک روح لطیف و شریف در زیر این بار گران مطلقاً تاب نخواهد آورد. با دروغ زیستن جهنم است. زندگی با دروغ اساساً زندگی توأم با تعارض درونی است، و این تعارض علاوه بر اضطراب و پژمردگی درونی، خواه ناخواه به انواع تعارضات و تخاصمات بیرونی هم خواهد انجامید. فردی که بر مبنای فریب زیست می کند در دیگران توقعات نادرست نسبت به خود برمی انگیزد، و مدام باید بکوشد تا آن توقعات را که خود و دیگران  بر او تحمیل کرده اند، برآورده کند. این فرد در تمام زندگی باید نقشهایی را بازی کند که خوشایند و مورد توقع دیگران است. یعنی فرد زندگی خود را نمی زید، بلکه به زیستن زندگی ای که خوشایند دیگران است تظاهر می کند. این زندگی یکسره در نا آرامی و هول و هراس می گذرد؛ هراس از برملا شدن، هراس از خفه شدن، هراس از دیوارهایی که به سوی او هجوم می آورند. زندگی بر مبنای دروغ در ژرفای روح ما زیرزمینی حفر می کند، و خویشتن واقعی ما را در دل تاریکیهای نمور و بویناک آن حبس و بلکه دفن می کند. روح انسان به لطافت گل است، معلوم است که اگر آن گل لطیف را در دل تاریکی رها کنی تا در آن هوای خفه و مسموم نفس بکشد، دیر یا زود پژمرده و افسرده خواهد شد.

۴. اما بگذار از این سخنان کلّی بگذریم و به تجربه های شخصی خودمان نگاهی بکنیم. به گمان من نوع شخصیت فرد هم عامل مهمی در این میانه است. پاره ای روحها هرگز نمی توانند زندگی دوچهره و نقابدار را تاب بیاورند. [...] این امر تا حدّ زیادی به نوع حساسیتهای روحی فرد بازمی گردد. فرد هوشمند و حساس، حتی اگر هم  بخواهد، نمی تواند خود را خواب کند، افسون هیچ لالایی در او درنمی گیرد . [...]

این خصلت هم می تواند طوق لعنتی بر گردن فرد باشد، و هم می تواند تاج رحمتی بر سرش.
طوق لعنت است برای آنکه مطلقاً نمی گذارد فرد بخوشی از خویشتن غافل شود و به خیل شاد و شنگول "آنها" بپیوندد، و مطلقاً نمی گذارد که وی با آسودگی خاطر هم پیاله ی کسانی شود که در پس نقابها و در دل تاریکخانه ها سیمای خود را پنهان می دارند. به نظر می رسد که خداوند تمام راههای عقب نشینی را بر چنین فردی بسته است. به قول مولانا:

ای رفیقان راهها را بست یار/ آهوی لنگیم و او شیر شکار

[...]اما این وضعیت مخمصه آمیز و دردناک می تواند مایه رحمت هم باشد. گاهی گرفتاری در این گونه تنگناها فرد را به فتح افقهای تازه بر می انگیزد، و بلکه ناگزیر می کند. از نظر من تقریباً مسلم است که فردی که چنان سرشتی دارد هیچ گزینه ی دیگری ندارد جز آنکه با خویشتن حقیقی خویش آشتی کند و راهی را که پیشتر تا نیمه پیموده بود، به انجام برساند. ظاهراً چاره ای نیست جز آنکه به این قمار خطر خیز تن داد.

حضرت مولانا به ما می آموزد که در چنین وضعیتی فرد باید تجربه ی "مرگ" را از سر بگذراند. وقتی که در ژرفای وجود ما میان "خویشتن راستین" و "خود پنداری" مان شعله های جنگ زبانه می کشد، کسی باید بمیرد تا سرانجام  آرامش برقرار شود. کسانی "خویشتن راستین" خود را به قربانگاه می برند، و آنچه نصیبشان می شود، "مرگ در گور" است. و کسانی "خود پنداری و تحمیلی" خویشتن را سر می برند، به امید آنکه "مرگ در نور" را نصیب برند. اوّلی آرامش گورستانی می بخشد، و دوّمی آرامش ناشی از اشراق و انشراح. [...]
بله، باید مرد، اما " آنچنان مرگی که در نوری بود/ نی چنان مرگی که در گوری بود".  گاهی فرد برای آنکه بتواند دوباره متولد شود باید دلیری بورزد و ققنوس وار در آتش خود خاکستر شود. ببین مولانا چه دلیرانه از تجربه ی ویرانی خود سخن می گوید:
من چه غم دارم که ویرانی بود/ زیر ویران گنج سلطانی بود

اگر کسی می خواهد تن به قمار بدهد، بهتر است سرمایه ی عمرش را بر روی اسبی که بارها و بارها باخته است، به گرو نگذارد.
بگذار این نکته ی آخر را هم بیفزایم: تجربه ی من در زندگی به من آموخته است که انسانی که پروای روح خود را دارد، و می خواهد کرامت خود و دیگران را حرمت بنهد، وقتی که گرفتار گردابهای هائل و خطرخیز می شود، خوبست که چند چیز را مدام به یاد خود بیاورد:

اوّل آنکه، فرد نباید اجازه دهد که وحشت و نومیدی سرنوشت زندگی او را رقم بزند، و به جای او برای او و زندگیش تصمیم گیری کند. تصمیمی که از سر وحشت و نومیدی گرفته می شود، در غالب موارد به وحشت و نومیدی بیشتر می انجامد.

دوّم آنکه، وقتی که روح ما گرفتار شب تاریک و بیم موج و گردابهای هائل می شود، مهمترین ستاره ای که می تواند ما را از وحشت به بیراهه رفتن ها نجات دهد، این قاعده ی ساده است: " هرگز هرگز هرگز به خودت خیانت نکن." [...]

سوم آنکه، تجربه ی شخصی من این است که اگر از وحشت بگریزی، وحشت تو را رها نمی کند، و بلکه سایه به سایه به دنبالت خواهد آمد. اگر از وحشت بگریزی تمام عمرت باید با آن زندگی کنی. داستان مسجد میهمان کش را در مثنوی به یاد آور. روح ما مثل آن مسجد است که هیولایی در تاریکیهای آن پنهان شده است و گه گاه نعره ای سر می دهد که بند از بند دل نازک ما می درد. آنها که از آن نعره می ترسند و جا خالی می کنند، جان می بازند.  اما کسانی که دلیری می ورزند و چشم در چشم آن می دوزند، و به جای گریز راه ستیز در پیش می گیرند چه بسا بتوانند طلسم آن وحشت را باطل کنند.

شاید ما به یقین ندانیم که آیا صادقانه زیستن شرط لازم خوشبختی هست یا نه. اما به گمانم من و تو از تجربه ی زندگی خود و دیگران چندان آموخته ایم که بدون هیچ تردیدی بدانیم زیستن بر مبنای دروغ هم مطلقاً راهی به خوشبختی ندارد. [...]

زنده و پاینده باشی
آرش
۵ جون ۲۰۰۵

12) A Comment by a Friend:

Dear Arash,

I'd like to ask you with your overly sensitive and analytical mind if we do or don't even know what our true inward inclination even is. Is our inclination just a simple idea or a thing to be looked at [...]? let's assume it is that simple, what about the factors of intellectual growth, ignorance, fear and many other things that are perpetually effecting our taste and way of thinking [...]
05-03-05

 دوست عزیزم سلام،

پاسخ دقیق به این پرسش کاری بغایت دشوار است.  به گمانم ما باید نسبت خود را با حقایق و تمایلات درونی خودمان در سه گام مهم تعیین و بررسی کنیم:

گام نخست عبارتست از فرآیند "کشف حقیقت"، یعنی تلاش برای کشف آنچه به حقیقت در درون ما می گذرد. البته کشف حقایق درونی روح انسان کار بسیار دشواری است. به قول حضرت مولانا:

من در اینجا نمی خواهم درباره ی شیوه های مختلف خودشناسی که در سنتهای معنوی و نیز مکاتب روانشناسی مطرح شده، سخن بگویم. این بحث درازی است، و درباره ی آن کم نگفته اند. در اینجا فقط می خواهم به یک نکته ی مهم اشاره کنم و بگذرم. من درست نمی دانم که از تعبیر "تمایل واقعی درونی" دقیقاً چه معنایی را مراد داری. من فرض را بر آن می گذارم که مقصود تو طیف متنوعی از حالات و عواطف درونی است، مانند عشق، تمایلات جنسی، و امثال آن.  این تمایلات البته همانطور که اشاره کردی، پدیده های ساده ای نیستند، یعنی هر" تمایل" پدیده ای با اجزای متنوع است. خصوصاً این نکته مهم است که بدانیم "تمایل واقعی درونی" به این معنا پدیده ای یکسره درونی نیست. این تمایلات تاحدّ قابل ملاحظه ای محصول جامعه و فرهنگی هستند که ما در آن پرورده می شویم. خوبست که درباره ی ساختار کلان این "تمایلات" تأملی بکنیم.

 در غالب موارد آنچه "تمایل درونی" می خوانیم از سه جزء اصلی تشکیل شده است:

اولاً- تمایلات ما موضوع دارند، یعنی در غالب موارد معطوف به کسی یا چیزی هستند. برای مثال، میل جنسی همیشه معطوف به موضوع خاصی است، مثلاً فردی از جنس مخالف (یا مشخصاً اندامهای جنسی فردی از جنس مخالف). به بیان دیگر، دشوار بتوان از میل جنسی فارغ از هر موضوع جنسی سخن گفت. به بیان فلسفی تر، تمایلات ما جملگی حیثیت التفاتی دارند، یعنی "درباره" ی یا "معطوف به" چیزی هستند.  
در عین حال، شیء الف وقتی موضوع عاطفه یا تمایل من واقع می شود که من آن را به نحو خاصی ببینم. برای مثال، شاید هر انسانی بالقوه بتواند موضوع تمایل جنسی تو واقع شود، اما اینکه فرد الف و نه فرد ب موضوع تمایل جنسی تو واقع می شود، بستگی به آن دارد که تو الف را چگونه ببینی. نوع نگاهی که تو به فرد یا شئی خاص می افکنی، یعنی نوع تعبیر و تفسیری که از آن داری، او را به موضوع تمایل تو تبدیل می کند یا نمی کند. البته در غالب موارد این مهم نیست که شیء یا موضوع مورد نگاه تو واقعاً واجد آن اوصافی که تو در آن می بینی باشد. مهم آن است که تو آن را واجد آن صفات می بینی. البته هرچقدر که مشاهده ی تو دقیقتر و به واقع نزدیکتر باشد، تمایل یا عاطفه ی تو هم قابل اعتمادتر و احیاناً دیرپاتر خواهد بود.

ثانیاً- تمایلات ما تا حدّ زیادی از مجموعه باورهای ما رنگ می پذیرد. به بیان دقیقتر، باورهای ما بخشی از آن چیزی هستند که "تمایل درونی" می خوانیم. این باورها که نوع تمایلات ما را شکل می بخشند خود بر دو دسته اند: (۱) باورهای توصیفی درباره ی ماهیت و ساختار موضوع مورد تمایل؛ (۲) باورهای تجویزی درباره ی اینکه آن موضوع با فلان ویژگیها را چگونه باید مورد داوری ارزشی قرار دهیم. بگذار مثالی بزنم. فرض کن که تو زن زیبایی را در رهگذر می بینی، و بی درنگ تمایل جنسی تو نسبت به او برانگیخته می شود. در اینجا تمایل جنسی تو دست کم مبتنی بر دو باور بنیادین است: نخست آنکه او یک "زن" است ( این باور توصیفی تو درباره ی موضوع یا متعلّق تمایل توست)؛ دوم آنکه هیچ قبحی ندارد که یک مرد با دیدن یک زن به لحاظ جنسی برانگیخته شود( این باور، داوری ارزشی تو درباره ی آن موضوع است). اکنون فرض کن که وقتی تو پیشتر می روی یکباره درمی یابی که او زن نیست، مثلاً یک فرد دوجنسیتی یا مردی در لباس زنانه است. به محض آنکه باور تو درباره ی آن موضوع (یعنی این باور که "او یک زن است") تغییر می کند و باور دیگری بر جای آن می نشیند (مثلاً این باور که "او مردی در لباس زنانه است") یکباره تمایل تو نسبت به او عمیقاً تغییر می کند، و حتی شاید کشش شدید تو نسبت به او جای خود را یکسره به نوعی احساس اشمئزاز بسپارد. توجه کن که اینجا آن باور ارزشی تو هم تغییر کرده است، یعنی احساس اشمئزاز تو مبتنی بر این باور یا داوری ارزشی هم هست که مثلاً "مناسبات جنسی میان دو مرد قبیح است". بنابراین، تمایل یا عواطف ما تا حدّ بسیار زیادی از نوع باورهایی که ما در خصوص ارزشها، خوبها و بدها داریم، تأثیر می پذیرد.

ثالثاً- تمایلات ما با نوعی احساس یا واکنش عاطفی نیز همراه است. برای مثال، وقتی که تمایل جنسی تو نسبت به یک زن برانگیخته می شود، تو مجموعه ای از احساسات یا عواطف خاص را هم در خود تجربه می کنی. این احساسات از دو سرچشمه برمی آید. نخست، این احساسات تا حدّ زیادی ریشه در "طبیعت" ما دارد. یعنی بنیان ژنتیک و فیزیولوژیک دارد. برای مثال، احتمالاً حجم قابل ملاحظه ای از احساساتی که تو در کشش جنسی نسبت به یک زن می آزمایی، ریشه در ساختار ژنتیک و نوع هورمونهایی دارد که در بدن تو ترشح می شود. اما این تنها ریشه ی احساسات ما نیست. ریشه ی دوم را باید در نوع جامعه و فرهنگی جست که ما در آن پرورده شده ایم. ما در محیط خود رفته رفته می آموزیم که نسبت به محرکهای بیرونی چگونه باید واکنش مناسب نشان دهیم. برای مثال، مردان می آموزند که "مرد بودن" یعنی صفاتی خاص داشتن. ما این را از طریق خانواده و اجتماع می آموزیم که "مرد" برای مثال، گریه نمی کند، مستقل و اهل رقابت است، مهاجم و غیر احساساتی است، فعال و خشن است، شلخته است، به لحاظ جنسی باید فعال و مهاجم باشد، باید اهل منطق و حساب و کتاب باشد، و همواره نقش تکیه گاه و حامی زن را ایفا کند. در مقابل، می آموزیم که "زن" بیشتر وابسته و متکی به مرد است، اهل همکاری است تا رقابت، احساساتی و منفعل است، محتاج حمایت است، و غیره. این باورها به تو می آموزد که برای مثال، وقتی که می خواهی احساس خود را نسبت به یک زن ابراز کنی، شیوه ی مناسب کدام است. برای مثال، مردی که تمایل جنسی اش نسبت به زنی برانگیخته می شود، می داند که در بستر هم آغوشی باید مهاجم و فعال و سلطه جو باشد، و زن خود را "تصرف کند"، و زن هم می داند که باید در آن بستر خود را "تسلیم" مردش کند. یعنی در واقع تاحدّ زیادی مدل جنگی یا "تسلیم- تصرف" که نوع مناسبات جنسی و نحوه ی ابراز احساسات و هیجانات ما را تعیین می کند، ریشه ی فرهنگی دارد. ما می آموزیم که احساسات جنسی خود را متناسب با این مدل ابراز کنیم.
تا همین جا هم آشکار است که آنچه "تمایلات درونی" می نامیم، همانطور که گفتم، یکسره "درونی" نیست. این تمایلات تا حدّ زیادی خصلت اجتماعی دارد، و محصول فرهنگ و سنتی است که ما در آنها پرورده شده ایم. و این بدان معناست که اگر برای مثال، پاره ای از باورهای بنیادین ما تغییر کند، پاره ای از تمایلات ما هم از اساس دستخوش تغییر می شود.  بنابراین، هرگز نباید از اینکه تمایلات درونی ما دستخوش تغییر می شود، شگفت زده شویم. این بخشی از ماهیت آن تمایلات است (البته این تغییرات حدّی دارد، یعنی ما نمی توانیم پاره ای جنبه های بسیار بنیادین تمایلاتمان را که به اصطلاح "طبیعی" هستند، تغییر دهیم، ولی در غالب موارد حجم عظیمی از آنچه ذائقه و تمایل ما را شکل می بخشد، محصولات اجتماعی و لذا تغییرپذیر است).  بگذار باز هم مثالی بزنم. جامعه شناسان بدرستی اشاره کرده اند که تا حدّ زیادی این جامعه است که به ما می آموزد چه چیزهایی را به لحاظ جنسی تحریک کننده بیابیم. برای مثال، این کاملاً امری عرضی و فرهنگی است که در بسیاری جوامع تسلیم پذیری زنان و قدرت و سلطه جویی مردان به لحاظ جنسی تحریک کننده تلقی می شود، و احتمالاً به همین دلیل است که بسیاری از فمینیستهای رادیکال از جمله منتقدین سرسخت "ایدئولوژی دخول جنسی" در جوامع مردسالار هستند. گویی در چارچوب مدل جنگی مرد هر بار از طریق دخول جنسی زن را "تصرف" می کند و سلطه و قدرت خود را بر او تثبیت می کند. مطالعه ی زبان جنسی رایج در کوچه و بازار بخوبی این ایده را نشان می دهد. به گمانم جایی از پابلو نرودا می خواندم که مردانگی خود را در دو جا آشکار می کند: میدان جنگ و بستر معاشقه. اکنون اگر آن تصویر کلیشه ای از "مردانگی" و "زنانگی" را مورد نقد قرار دهیم، و رفته رفته تصویری معتدلتر را جانشین آن کنیم، و دختران و پسران خود را بر وفق آن الگوی تعدیل یافته بپرورانیم، به احتمال زیاد، بسیاری از تمایلات جنسی که امروزه "طبیعی" می نماید، مصداق آشکار بربریت خواهد شد. یک نمونه ی خوب از این ادعا مسأله ی "تجاوز به عنف در روابط زناشویی" است. این نکته کاملاً در جامعه ی ما نامفهوم است. زن به مرد متعلق است، و لذا هر وقت که مرد بخواهد، زن باید خود را در اختیار او بگذارد. در حدّی که من می دانم، در نظام حقوقی ما "تجاوز به عنف در روابط زناشویی" کاملاً مجاز است، و اگر زنی به آن تمکین نکند، در خور مجازات قانونی هم هست. اما زشتی "تجاوز به عنف در روابط زناشویی" تاحدّ زیادی به حوزه ی خودآگاهی جامعه غربی درآمده و حتی در نظام حقوقی این دیارهم جایگاهی یافته است، و بالاتر از آن نوع ذائقه ی مردان در مواجهه ی با همسرانشان هم تغییر زیادی کرده است. نمونه ی جالب توجه دیگری که از تأثیر عقاید در نوع تمایلات درونی ما حکایت می کند، مسأله ی روابط همجنس گرایانه در فرهنگ یونان باستان است. یونانیان باستان کاملاً با این ایده بیگانه بودند که هر انسانی در درون خود یک تمایل ثابت و تغییرناپذیر نسبت به یک جنس خاص دارد. و لذا به معنای دقیق کلمه مفهوم "همجنس گرایی" (به معنایی که امروزه در مغرب زمین رایج است) برای ایشان کاملاً بیگانه و نامفهوم بود. و چون در آن جامعه مفهوم "همجنس گرایی" وجود نداشت، چیزی به نام "تمایل همجنس خواهی" (آنچنان که امروز در مغرب زمین می فهمیم) هم وجود نداشت.

به گمان من یکی از مهمترین چیزهایی که ما را در کشف حقیقت و حالات درونی مان، یا به تعبیر تو "تمایلات واقعی درونی" دچار مشکل می کند، این است که گاه میان اجزای سه گانه ی تمایلات ما ناسازگاری رخ می دهد. برای مثال، فرد نسبت به کسی احساسی می یابد که نظام ارزشی مورد اعتقاد وی آن فرد را مناسب و شایسته ی آن احساس نمی داند، یا برعکس تمام عقاید و نظام ارزشی وی از او می خواهد که احساسی خاص نسبت به فردی خاص بورزد اما آن موضوع یا متعلّق خاص نمی تواند چنان احساسی را در وی برانگیزد. یعنی تعارضی که در ذات آن تمایلات نهفته است فضای درونی روح ما را آشفته و غبارآلود می کند، و گستره ی دید ما را بشدّت محدود می نماید. در تمام این قبیل موارد فرد با دشواری بیشتری می تواند بر کنه احوال و تمایلات درونی خویش آگاهی و اشراف یابد.

پس تا اینجا مطابق مدلی که در خصوص ساختار "تمایلات درونی" مطرح کردم، می توانیم بگوییم که هر "تمایل درونی" سه جزء اصلی دارد: (۱) یک موضوع یا متعلّق، (۲) مجموعه ای از عقاید توصیفی و تجویزی، و (۳) پاره ای احساسات خاص. اگر این ساختار سه جزئی را بپذیریم، در آن صورت می توانیم این پرسش را که "چگونه می توانیم "تمایلات درونی" خود را بشناسیم؟" به سه دسته پرسش زیر فروبکاهیم:

اول. موضوع اصلی تمایل من چیست؟ من حقیقتاً چه می خواهم؟ فرض کنیم که هیچ نگاه بیرونی مرا نمی پایید، و در این عالم کسی جز من نبود، و من می توانستم هرآن چیزی را که حقیقتاً می خواهم، اختیار کنم. آیا در این صورت همچنان امر الف را بر ب ترجیح می دادم؟

دوم. داوری من درباره ی موضوع واقعی تمایلم چیست؟ آیا نظام ارزشی که به آن باور دارم، گزینش مرا تأیید می کند؟ آیا مطابق آن دسته از عقایدم، تمایل من به الف امری پسندیده است یا نه؟ فرض کنیم که پاسخ منفی است. یعنی نظام عقایدی که من بدان باور دارم، به من حکم می کند که تمایل من به امر الف ناروا و در خور نکوهش است. اکنون پرسش مهمتر و دشوارتری مطرح می شود: آیا آن دسته از عقاید من که مرا به چنان داوری ای می رساند، قابل دفاع و موجه است؟ تا چه حدّ این عقاید رسوبات تقلیدی یک فرهنگ یا سنت بیمار و ناسالم است، و تا کجا می توان آن عقاید را عقلاً و اخلاقاً پذیرفتنی و قابل دفاع دانست؟

سوم. آیا احساسی که در وجود من در نتیجه ی تمایل من به الف برانگیخته شده، احساس طبیعی من است، یا تقلیدی کلیشه ای از الگوهایی است که جامعه بر من تحمیل کرده است؟ آیا این احساسات واکنش اصیل روح من به آن موضوع است، یا واکنشی است که روح من از سر بیم یا تقلیدی کورکورانه بر خود تحمیل می کند؟
بر مبنای این پرسشها فرد می تواند کمابیش تصوری از تمایلات واقعی درونی خویش هم بیابد. به نظرم، بنا بر این مبنا، تمایل من نسبت به امر (الف) را فقط در صورتی می توان تمایل واقعی من دانست که سه شرط زیر با هم احراز شود: (۱) امر(الف) موضوع واقعی تمایل من باشد. (۲) نظام ارزشی مورد اعتقاد من تمایل من به الف را شایسته بداند، و این نظام خود عقلاً و اخلاقاً قابل دفاع باشد. (۳) احساسی که من در نتیجه ی تمایل به (الف) در خود می آزمایم، جوشش و واکنش طبیعی روح من باشد، یعنی اگر بنا به فرض من در جامعه ی دیگری هم زیست می کردم، بازهم کمابیش چنین احساسی را می آزمودم، هرچند که ممکن بود نحوه ی ابراز و تجلّی آن احساس به تناسب آداب و سنن آن جامعه تفاوتهایی داشته باشد. اگر شرایط (۱) تا (۳) تأمین شود، آن تمایل را می توان "تمایل واقعی درونی" من دانست.

 اما همانطور که گفتم، گاهی میان این سه جزء تمایل درونی ما ناسازگاری و تعارض رخ می دهد، واین تعارض و ناهمسازی روح ما را مضطرب و سرگشته می کند. عارفان ما به ما آموخته اند که در چنین فضای آشفته و غبارآلودی بهترین کار این است که فرد یاری جانی بیابد، یعنی دوستی که مشفق اوست، و می تواند خورشید آسا بر تاریکیهای روح وی روشنایی بیفکند، و آینه آسا سیمای او را که در آن روشنایی آشکار می شود، امانت دارانه به وی بازگرداند. اما در روزگار ما که این نوع مناسبات عمیق و زلال انسانی حکم کیمیا را دارد، به گمانم در کنار تمام مراقبه ها و محاسبه هایی که فرد با نفس خود دارد، نگاه کارشناسانه ی یک متخصص روح کاو هم می تواند بسیار گره گشا و روشنگر باشد. البته کشف حال درون واقعه ای "یکبار و برای همیشه" نیست، جهد مستمری است که فرد هوشیارمی باید همیشه نسبت به آن حساس و مدام در کار آن باشد. یعنی همانطور که حفظ سلامت و کشف نیازها و احوالات جسمی به مراقبت و توجه دائم نیازمند است، حفظ بهداشت و سلامت روحی و روانی هم بخشی از وظایف جاری یک زندگی سالم است.

به هرحال بدون تردید خود شناسی کار آسانی نیست، بزرگان جملگی آن را دروازه ی عالم معنا و مهمترین رکن خوشبختی واقعی دانسته اند. البته در حدّی که من در می یابم، دشواری این فرآیند به معنای دست نایافتنی بودن آن نیست. این هنر را هم مثل هر هنر دیگری باید با شکیبایی آموخت و از طریق تمرین و ممارست در آن ورزیدگی یافت. عارفان ما همیشه طب روحانی را به طب جسمانی تشبیه می کردند. این مقایسه به گمانم تا حدّ زیادی روشنگر است. همانطور که طب جسمانی و طبیبان تن به ما می آموزند که چگونه نبض احوال جسمانی خود را بپاییم و چگونه با دیدن مثلاً نوار قلبی مان از کم و کیف سلامت قلب خود تا حدّ زیادی آگاهی بیابیم، طب روحانی و طبیبان روح شناس و روح کاو نیز می توانند ما را در فهم زوایا و خفایای روح و روان مان یاری کنند.

اما کشف حقیقت حال درون فقط یک گام از گامهای سه گانه ی خویشتن شناسی است. کشف حقیقت درون کافی نیست. به گمان من آنچه از کشف حقیقت دشوارتر است، "تصدیق و پذیرش حقیقت" است ( و این گام دومی است که فرد باید در نسبت با "تمایلات واقعی درونی" خود بردارد). ما در غالب موارد دشوار می توانیم حقیقتی را که کشف کرده ایم به خود بباورانیم. پذیرش حقیقت گاه چندان بار گرانی است که می تواند شیرازه ی روح فرد را از هم بگسلد. در غالب موارد نتیجه ای که از فرآیند کشف حقیقت بدست می آید، تصویری از خویشتن است که با تصویر ذهنی و مألوف ما از خود متفاوت است. ما عموماً بر مبنای تعلیم و تربیتی که پذیرفته ایم، فرهنگ و سنتی که در آغوش آن پرورده شده ایم، و به تناسب توقعاتی که دیگران از ما دارند، تصویری از یک "من ایده آل" در ذهن خود ساخته ایم، و هویت خود را بر مبنای آن تصویر می فهمیم و تصوّر می کنیم. عارفان ما این هویت عاریتی و غالباً تحمیلی را "خودی" یا "خود پنداری" می نامیدند. این "خود پنداری" عمدتاً میراث فرهنگ، سنت ، نگاه و داوری "دیگران" است، و در غالب موارد با حقایقی که ما در صمیم جان خود درباره ی خود کشف می کنیم فاصله فراوان دارد. کشف این فاصله فرد را عمیقاً مضطرب و شرم زده می کند. این یکی از عمیقترین انواع تجربه ی "شرم" است، نوعی شرم ساختاری است. شرم ساختاری در نوعی "بحران هویت" ریشه دارد. فرد نمی تواند خویشتن را بدرستی بفهمد، نمی تواند خود را آنچنان که هست تصور کند و بپذیرد. از یک سو، وجدان حقیقت پسند و صداقت جوی او فریاد می زند و او را از نوعی فریب، ریاکاری و دوچهرگی بسیار ژرف و دامنگیر باخبر می کند، از سوی دیگر، تصدیق این دوچهرگی و نفاق درونی باری بس گران بر دوش فرد می نهد که در غالب موارد به آسانی تاب آوردنی نیست. ریشه ی شرم ساختاری از جمله این است که فرد کشف می کند که در واقع آنچه "می باید و می شاید" نیست. فاصله ی میان "خود واقعی"من و "خودی که دیگران از من توقع دارند و بر من می پسندند"مرا از خویشتن شرمنده می کند، و من را در تعارض با خویشتن قرار می دهد.

در اینجا چه می توان کرد؟ در حدّی که من درمی یابم، ما بیش از سه راه در پیش رو نداریم.

راه اول، این است که منفعلانه خود را به دست تندباد اضطرابها و پریشانیهای ویرانگری که در روحمان برمی خیزد بسپاریم، و نوعی زندگی منافقانه را تقدیر محتوم خود کنیم. در اینجا تمام هستی ما تبدیل به نوسان آونگ آسا میان تصویر حقیقی ما از خویشتن و آن تصویر دروغین می شود. این یکی از مهمترین ریشه های آن چیزی است که گاه "بی ثباتی شخصیت" خوانده اند. این زندگی البته دوزخ است، و نمی توان آن را در دراز مدّت تاب آورد.

راه دوم این است که فرد تصویر ذهنی ای را که میراث فرهنگ و سنت ( یا به تعبیر سارتر "نگاه دیگران" یا به تعبیر هایدگر " آنها") است و مبنای درک او از هویت خویشتن قرار گرفته،  نقد و نفی کند. اما این کاری کارستان است. این به معنای به جنگ "دیگران" رفتن است، به معنای درپیچیدن با حجم عظیمی از باورهای ناموجه تقلیدی و روح کش است که هویتی کاذب و کلیشه ای را بر ما تحمیل کرده اند. دشواری این کار به چند جهت است:

اولاً- این کار محتاج آگاهی و دانش محققانه است. با تقلید نمی توان به جنگ تقلید رفت. جهل را نمی توان با جهل از میدان به در کرد. با پندار نمی توان پندارزدایی کرد.

 ثانیاً- محتاج دلیری است. سنت از باورهای خود به شیوه های گوناگون دفاع می کند. اگر تو سر به زیر به او تمکین بکنی به تو پاداش می دهد، یعنی به تو احساس امنیت می بخشد، هویت تو را تأیید می کند، اجازه می دهد که دیگران تو را دوست بدارند و به تو احترام بنهند، و غیره. اما اگر در برابر او سرکشی کنی البته به سختی تنبیه خواهی شد. در واقع تنبیه های اخلاقی، اجتماعی و قانونی شیوه هایی برای سربه راه کردن "طاغیان" و "مجرمان" است. تنبیه اخلاقی عمدتاً در قالب احساس گناه و شرم ظاهر می شود. در واقع جامعه از طریق تعلیم و تربیت، پسند و ناپسندها و هنجارهای مقبول خود را در روح ما درونی می کند. این هنجارهای درونی شده پاسبان درونی ما هستند و هرگاه از فرمان باورها و هنجارهای جامعه یا سنت سرپیچی کنیم، ما را از درون دستبند می زنند و به تازیانه می کشند. در غالب موارد احساس گناه و شرم به مثابه ی  نگهبانهای درونی ما می کوشند تا از سلطه ی هنجارهای اجتماعی و فرهنگی (یا همان "نگاه دیگران") حفاظت کنند، و اجازه ندهند که ما حقانیت، مشروعیت و اقتدار هنجارهای غالب را مورد پرسش و تردید قرار دهیم. حالا فرض کنیم که تو توانستی ازسدّ آن "وجدان اخلاقی کاذب" بگذری. اکنون باید با خطر تنبیه های اجتماعی دست به گریبان شوی. اگر از باورها و قواعد سنت و فرهنگ خود پیروی نکنی تو را طرد خواهند کرد، دوستان خود را از کف خواهی داد، احترام و امنیت خود را در خواهی باخت، و تمام مواهبی را که به واسطه "جزیی از آنها بودن" به دست آورده ای از کف خواهی داد. تنهایی، بی آبرویی، تحقیر اجتماعی، محرومیت از حقوق انسانی و اجتماعی در انتظار تو خواهد بود. حتی اگر از این مرزهم دلیری کنی و درگذری تنبیه های قانونی در کمین تو است. تو را سقراط وار به جرم منحرف کردن جوانان، بی احترامی به خدایان یا هرچه از این قبیل به زندان می افکنند و جام شوکران را به تو می نوشانند. بنابراین، "تصدیق خویشتن راستین" و "نفی خود پنداری که "آنها" به من تحمیل کرده اند" علاوه بر دانش محققانه و دلیری،  از فرد شکیبایی هم می طلبد. و بدون تردید در اینجا، به تعبیر شریف پیامبر بزرگوار اسلام، "شکیبایی کلید گشایشهاست".     

راه سوم، احتمالاً شایعترین راه است. فردی که جسارت ورزیده و فرآیند حقیقت یابی را تا مرحله ی کشف نسبی حقیقت درونی خود پیش برده و یکباره از آنچه یافته وحشت زده شده است، دیر یا زود می کوشد تا آن تصویر آزاردهنده را نفی و انکار کند. یعنی وقتی که میان دو تیغه ی "نفی خویشتن راستین" و "نفی خود پنداری" قرار می گیرد، می کوشد خویشتن راستین خود را نفی کند. این کار، دست کم در ظاهر، آسانتر می نماید. فرد برای آنکه از رنج دوگانه زیستن و دوچهرگی برهد، و در عین حال خود را سینه به سینه ی "آنها" نکند، می کوشد تا فرآیند کشف حقیقت را معکوس کند، یعنی به همان نقطه ای بازگردد که از آن آغاز کرده بود. یعنی می کوشد به خود بباوراند که آنچه در وجود خود کشف نموده بود، توهمی بیش نبوده است، حداکثر وجهی زودگذر، شهابی ثاقب در آسمان روح او بوده، و اکنون همه چیز به قرار "طبیعی" خود در آمده، و آن "بیماری" خطرناک درمان شده است، بنابراین، "من" همانم که "آنها" از من توقع دارند که باشم.
فرد به این شیوه خویشتن را از مخاطرات انواع مجازاتهایی که "آنها" برای خاطیان تدارک دیده اند، ایمن می دارد. اما این راه حل گرچه در کوتاه مدّت ممکن است آرامشی نسبی به روح فرد ببخشد، اما دیر یا زود فرد را با شدّت بیشتری به نقطه ی بحرانی آغازین بازمی گرداند. ما غالباً این حقیقت بسیار ساده را فراموش می کنیم که وقتی چشمهایمان را می بندیم واقعیت محو نمی شود. گیرم که تو چشمهایت را بستی، اما واقعیت که جایی نمی رود، او همچنان همانجا که بود هست و به کار خود ادامه می دهد، و رفته رفته تو را از درون می پوساند و متلاشی می کند. مولانا به ما می گوید که این کار "گریز از خویشتن" است، و نهایتاً تلاشی بیهوده و ناکام است:

اما کشف حقیقت و تصدیق آن پایان کار نیست، فرد باید یک گام دشوار دیگر نیز بردارد: باید بکوشد آن حقیقتی را که دریافته و پذیرفته کانون و بنیان زندگی خود قرار دهد، یعنی بر وفق آن بزید( و این گام سومی است که فرد باید در نسبت با "تمایلات واقعی درونی" خویش بردارد). زیستن بر مبنای خویشتن راستین مجاهدتی عظیم است. در اینجا فرد می باید دشوارهای حتی بیشتری را تاب بیاورد. به محض آنکه تو می کوشی بر مبنای تصویر واقعی که از خود یافته ای زیست کنی، فشار "آنها" که پیشتر درونی بود (یعنی از طریق باورهای سنتی، نظام ارزشی درونی شده، و وجدان اخلاقی، احساس شرم و گناه و امثال آنها، بر تو اعمال می شد)، صورت بیرونی نیز می پذیرد و در قالب انواع ملامتها، سرزنشها، تحقیرها، خشونتها و غیره خود را آشکار می کند. در غالب موارد، زیستن بر مبنای حقیقت انتظارات دیگران را از ما برآورده نمی کند، و مخالفت و واکنش منفی ایشان را علیه ما بر می انگیزد و آن جنگ درونی را به جنگی بیرونی تبدیل می کند. بنابراین، "صادقانه زیستن" حقیقتاً از مصادیق "مجاهدت" و به تعبیر پیامبر بزرگوار اسلام "جهاد اکبر" است.

اما چرا فرد باید چنان رنج جانکاهی را به جان بخرد؟ چرا صادقانه زیستن مهم است؟ حاصل این مجاهدت توانفرسا چیست که به آن بیرزد؟
 اگر نزد آموزگاران اخلاق و معنا یک نکته مورد اتفاق نظر باشد این است که "خوشبختی" یا "بهروزی" یا "شکوفایی جان آدمی" در گرو صادقانه زیستن است. این بزرگان البته لزوماً درک یکسانی از سعادت و خوشبختی نداشته اند، اما من به یاد ندارم که حتی یک تن از حلقه ی آن بزرگان "صادقانه زیستن" را از شروط اصلی خوشبختی ندانسته باشد. فرد به همان نسبت که از دروغ و فریب و دوچهرگی بیزاری و پرهیز می جوید، و به همان نسبت که با حقیقت جان خود آشتی می کند، به سپهر خوشبختی نزدیکتر می شود. بزرگان عالم اخلاق و معنا به ما آموخته اند که خوشبختی راه میانبر ندارد. خوشبختی (مطابق تعالیم شریف ارسطو) امری ذهنی نیست (گرچه عناصر ذهنی مهمی دارد). یعنی "خوشبختی" را نمی توان تماماً به "احساس خوشبختی" فروکاست. ارسطو بدرستی به ما می آموزد که خوشبختی از جهات مهمی شبیه به "سلامت" است. سلامتی امری تماماً ذهنی نیست. تو باید پاره ای صفات خاص را به واقع واجد باشی تا سالم بشمار آیی. "سلامت واقعی" به ما "احساس سلامت" هم می بخشد، اما "احساس سلامت" به تنهایی ضامن "سلامت واقعی" نیست.  در بسیاری مواقع ما خود را سالم می پنداریم، اما برای مثال، غده ای سرطانی پنهان از ما در وجود ما ریشه می دواند. در این وضعیت ما نمی توانیم خود را به حقیقت سالم بدانیم. فرد خردمند طالب سلامت واقعی است، بنابراین می کوشد تا جسم خود را از عوامل بیماری زا دور نگه دارد، و مدام زیر و بم جسم خود را بپاید تا اگر بیماریی دامنگیر او شده، درمانی برای آن بیابد.  او هرگز نباید چشم خود را بر واقعیت بیماریهایی که دامنگیر او شده است، ببندد. ممکن است نادیده گرفتن واقعیت در کوتاه مدّت مایه آرامش خاطر او باشد، اما در دراز مدّت فقط مایه پیشرفت بیماری و درمان ناپذیر شدن آن خواهد بود. ماجرای خوشبختی هم کمابیش از همین قرار است. اگر من شرایط خوشبختی را به حقیقت در زندگی خود فراهم آورم، البته احساس خوشبختی نیز خواهم کرد. اما اگر خاری در پای روح من فرو رفته باشد و روح مرا بی تاب وبی قرار کرده باشد ، بهتر آن است که چاره ای واقع بینانه برای آن بیندیشم، یعنی راهی بیابم تا آن خار را از روح خود به درآورم. نباید گمان کنم که اگر من خار را فراموش کنم، خارهم من را فراموش خواهد کرد. این سودای محال پروراندن است.  "طرح نو درانداختن" در گام نخست مستلزم پذیرش پاره ای از حقایق و نوامیس تغییرناپذیر در این عالم است. فرد حکیم هرگز به جنگ محالات نمی رود، بلکه می کوشد در محدوده ی "ممکنات" این عالم خطرها را به فرصت و، به قول مولانا، خاکستر را به زر تبدیل کند. فرد نباید چشم خود را بر حقیقت ببندد، و آسانگیرانه پنداری را مطابق ذائقه ی "آنها" در خیال خود بپزد، و آن را به عنوان حقیقت به خورد خود دهد، و به جای آنکه مرکب خود را به سوی دریا براند، به سودای سرابی خود را در بیابان سرگردان کند. اگر کلام بزرگان روح شناس عالم را بپذیریم، دروغ و دوچهرگی آفتی است که مثل موش در انبار گندم روح ما می افتد و تمام توش و توان و سلامت و شادابی روح ما را از آن می ستاند. روحی که به آفت دروغ گرفتار باشد، نمی تواند بشکفت، و لذا بعید است که طعم خوشبختی واقعی را بمزد. "احساس خوشبختی" را می توان بر پایه ی "خود پنداری" سرپا نگه داشت، اما خوشبختی واقعی را جز با کشف و پذیرش خویشتن راستین نمی توان آزمود.

من در این عالم هیچ متاع گرانبهایی را نمی شناسم که ارزان به کف آید. و خوشبختی گرانبهاترین نعمتی است که یک انسان شریف امید می برد. و به ما آموخته اند که یکی از مهمترین عناصر خوشبختی صادقانه زیستن است، یعنی حقیقت را شناختن، حقیقت را پذیرفتن، و بر مبنای حقیقت زیستن.  من همیشه با خودم فکر می کنم که اگر غزالی از آن خود پنداری که حشمت و جاه نظامیه ی بغداد و دربار خلیفه به او تحمیل کرده بود، نمی گریخت کتاب عظیم احیاء پدید نمی آمد، و اگر حضرت مولانا هم مثل اوحد الدین کرمانی از ترس آبرو به خودپنداری خود چسبیده بود، و راه عافیت در پیش می گرفت، مثنوی شریف هرگز متولد نمی شد. البته فاصله ی ما از آن بزرگان بسی زیاد است. اما به گمانم زندگی آن بزرگان گواه صادق این ادعا بوده است که سطح خوشبختی اصیل و ماندگار با عمق خلوص و صداقتی که فرد نخست با خویشتن و سپس با دیگران می ورزد، نسبت مستقیم دارد. مولانا به ما می آموزد که این عالم نعل باژگونه است: آنکه عافیت طلبانه به دل آب می زند، دیر یا زود خود را گرفتار آتش می یابد، و آن کس که عاقبت اندیشانه دلیری و صبوری می ورزد و به دل آتش می زند، از دل آب زلال سربرمی آورد. در این عالم کسانی عافیت عاجل را برمی گزینند، و کسانی عاقبت آجل را. و به قول فروغ : " و بدین سان است که کسی می میرد و کسی می ماند."

زنده و کامیاب باشی
آرش ۱۷ می ۲۰۰۵

8) A Comment by a Friend:

Arash-e aziz,

I had a few questions regarding your diary, 12-13-04,part 1.
You speak of the role that experiences of extreme grief and suffering play in achieving enlightenment.
My first question is, whether the essential factor of such experiences lies in their "extreme" nature, or whether it is in the fact that they are composed of "grief"?  In other words, could one benefit in a similar way from experiences of extreme bliss and joy?

My other question is with regards to the repeating theme in your notes, that, putting it loosely, this world is foliated with sorrow. Although this statement feels very  intuitively true to me, it seems counter to what is claimed in at least some religions.
For example, when challenged on this issue by a king of his time, The Buddha replies that he could spend an eternity in shear bliss and happiness just sitting where he is!  Is this happiness of the kind that one finds after enlightenment (namely, happiness that comes only after one has experienced great sorrow and grief) or is it possible that  there are blissful themes everywhere in this world, and we just have to look the right way to see them? (This in a sense brings me back to my first question that, can one see the world as foliated with joy and happiness and achieve enlightenment through extreme experiences of this nature, as opposed to experiences of sorrow???)

ghorbaanet,
Makan

12-17-04

 ماکان عزیز، سلام،

به گمانم دغدغه ی اصلی سالک طریق عبارتست از "پاسخ مثبت و شورمندانه به ژرفترین سطح واقعیت ". اما "پاسخ مثبت و شورمندانه به ژرفترین سطح واقعیت" به چه معناست؟ به نظرم، این تجربه یا وضعیت وجودی دو وجه مهم دارد: یک وجه "انفسی" یا "Subjective" و یک وجه "آفاقی" یا "Objective".
 
وجه انفسی عبارتست از نوع مواجهه ی ما با واقعیت . مطابق یک تقسیم بندی ساده، ما می توانیم با واقعیتها یا محرکهای بیرونی به دو نحو مواجهه یابیم: یک نوع را می توان "واکنش" یا reaction نامید، و نوع دیگر را "پاسخ" یا response. "واکنش" در واقع مواجهه ی کمابیش غیر آگاهانه یا نا اندیشیده ی بخشی از وجود ماست با واقعیت یا محرکی خارجی. برای مثال، فرض کن که من ناگهان در چشم تو می دمم. تو بی اختیار در برابر این محرک بدون هیچ تأملی واکنش نشان می دهی و چشمان خود را می بندی. در اینجا بخشی از وجود تو، یعنی چشمت، به نحوی کمابیش ناخودآگاهانه نسبت به محرکی خارجی واکنش نشان داده است. البته مفهوم "واکنش" لزوماً به این نوع رفلکسهای غیر ارادی محدود نمی شود. من این اصطلاح را به معنایی فراختر به کار می برم. مطابق این تلقی فراختر، بسیاری از رفتارهای کلیشه ای ما هم که بدون تأمل و سنجش آگاهانه انجام می شود کمابیش از نوع "واکنش" است. برای مثال، تو یکباره با دوستی روبرو می شوی، و بدون آنکه لازم باشد بخش عمده ای از وجود خود را احضار کنی، با او به نحوی کمابیش کلیشه ای سلام و علیک می کنی. در این رابطه بخش عمده ای از وجود تو غایب است (برای مثال، وقتی که تو در حال گفت و شنود با او هستی ذهنت به کار دیگری سرگرم است، مثلاً درباره ی مقاله ی علمی ای که در حال نگارش آن هستی می اندیشد، و غیره). اما در عین حال، در این شرایط تو نسبت به حضور واقعیتی که در بیرون توست (یعنی دوستت) واکنش "مناسب" نشان می دهی، یعنی شرط ادب مرسوم را به جا می آوری. و البته به محض جدا شدن از او، دوباره در دریای اندیشه ها و خیالات درونی خود غرق می شوی و چه بسا اندکی پس از آن، چیزی جز خاطره ای محو از آنچه میان شما دوتن گذشته، در ذهن توباقی نماند.  ما تقریباً بخش مهمی از زندگی خود را به این نحو غیر متأملانه سپری می کنیم. یعنی حجم عظیمی از زندگی ما چیزی نیست جز سلسله ای از "واکنشهای" موضعی، غیر سیستماتیک، غالباً کلیشه ای و نا اندیشیده نسبت به محرکهای خارجی.  اما "پاسخ" نوع متفاوتی از مواجهه ی ما با جهان خارج است. در این حالت، تو با تمام وجود خود و در نهایت آگاهی و هوشیاری با واقعیتی که در پیش روی توست روبرو می شوی، و با تمام وجود به آن پاسخ می دهی، و ردپای آن مواجهه به پررنگی تمام در جان و ضمیر تو نقش می بندد. برای مثال، فرض کن که به جای آن آشنای رسمی، یکباره محبوب خود را در برابر خود ببینی. در آن لحظه ی دیدار تمام اندیشه های دیگر در ذهن و ضمیر تو خاموش می شود، تمام هوش و حواس تو یکباره متمرکز و بیدار می شود، و تو می کوشی تا تمام ظرفیت آگاهی خود را احضار و معطوف به محبوب خود کنی. تو تمام حرکات و سخنان او را می بلعی و می کوشی تمام جزئیات واقعه را در روح و حافظه ی خود حک کنی. و پس از آنکه از او جدا شدی تا مدتها همچنان مست دیدار اویی. در اینجا تو نسبت به آن واقعیت بیرونی صرفاً "واکنش" نشان نداده ای، بلکه بالاتر از آن، تو نسبت به آن "پاسخ" داده ای.

"پاسخهای" ما نسبت به واقعیتهای بیرونی خصوصاً از دو حیث می تواند متفاوت باشد: یکی از حیث "شدّت و ضعف" است (یعنی برای مثال، "پاسخ" تو نسبت به حضور محبوبت بسیار شدیدترو شورمندانه تر از "پاسخ" کسی است که صرفاً با او دوست است. یعنی در این حالت پاسخ تونسبت به محبوبت در قیاس با پاسخ آن دوست از "شدت" بیشتری برخوردار است)؛ و دیگری از حیث "جهت" است (ممکن است پاسخ من نسبت به نقاشیهای کاندیسکی بسیار مثبت باشد- یعنی آنها را بسیار هنرمندانه و ستایش انگیز بیابم. اما پاسخ تو یکسره منفی باشد- یعنی آنها را نفرت انگیز و بی معنا بیابی. یعنی چه بسا "شدت" پاسخ ما نسبت به واقعیت واحد- در اینجا نقاشیهای کاندیسکی- یکسان باشد، ولی جهت آنها خلاف یکدیگرباشد.)

به گمانم در سپهر عالم معنا "پاسخ مثبت وشدید یا شورمندانه" بخش مهمی از تجربه ی ما از امر مقدس است. و هر نوع تجربه ای که واجد این وجه انفسی باشد، بدون تردید واجد ارزش سلوکی است. بنابراین، پاسخ من به بخش نخست پرسش تو این است که هرگاه روح تو نسبت به واقعیت یا محرکی بیرونی عمیقاً و به نحو مثبت برانگیخته شود، و این برانگیختگی تمام وجود تو را بیدار و هوشیار کند، تو یکی از مهمترین عناصر تجربه ی امر مقدس را در سپهر تجربه های شخصی خود آزموده ای. دقیقاً از همین روست که عارفان ما عشق (از جمله عشقهای مجازی) را به لحاظ سلوکی بسیار مهم و کارساز می شمرده اند.  در تجربه های عاشقانه فرد می تواند این نوع بسیار ویژه ی ارتباط با واقعیت را بیازماید( یعنی بیاموزد که چگونه می تواند نسبت به چیزی "پاسخ مثبت شورمندانه" دهد). و این نوع رابطه ی با واقعیت دقیقاً همان نوع رابطه ای است که ما در نسبت با امر مقدس باید تحقق ببخشیم. تجربه ی عشق، در واقع نسبت تو را با واقعیتهای بیرونی تغییر می دهد. روح عاشق به علت رابطه ی کاملاً ویژه ای که با یک موجود دیگر (معشوق خود) می یابد، نسبت وجودی متفاوتی با سایر واقعیتهای هستی پیدا می کند( آدم عاشق جهان را به رنگ دیگری می بیند). و این تغییری که در نسبت من با واقعیت رخ می دهد، از جمله پیش شرطهای مهم برقراری رابطه ی انسان با امر مقدس است. اما این همه ی ماجرا نیست.  وجه آفاقی آن تجربه هم مهم است.

وجه آفاقی به ماهیت واقعیت مورد تجربه مربوط است. ما "پاسخ مثبت و شورمندانه" نسبت به هر چیزی را شایسته و در خورنمی دانیم. باید میان واقعیتی که به آن پاسخ می دهیم، و پاسخی که به آن واقعیت داده می شود، تناسبی برقرار باشد. برای مثال، از نظر ما کسی که عشقی بسیار عمیق و شورمندانه را نثار محبوبی حقیر و کم مایه می کند، در خور سرزنش است. ما می کوشیم به آن عاشق سودایی هشدارباش دهیم که آن معشوق در خور آن همه عشق و شور نیست. یا اگر کسی ستایشی بسیار شورمندانه نثار غزلیات شمس کند، از نظر ما "پاسخی" شایسته به "واقعیتی" در خور داده است. اما اگر فرد این ستایش را نثار یک کار روزنامه ای کم مایه کند، به نظرمان "پاسخ مثبت و شورمندانه"  وی به واقعیتی نامتناسب تعلق گرفته است. بنابراین، نه فقط "پاسخ" ما به واقعیت باید "مثبت و شورمندانه" باشد، بلکه باید به واقعیتی پاسخ دهیم که در خور آن پاسخ است. اما کدام واقعیت در خور چنان "پاسخ مثبت و شورمندانه ای " است؟ به گمانم پاسخ عبارتست از "واقعیت ژرف". واقعیت ژرف است که در خور پاسخ مثبت و شورمندانه است.  

اما "واقعیت ژرف" چیست؟ ما شهوداً پاره ای از واقعیتها را از پاره ای دیگر والاتر و با ارزشترمی دانیم. برای مثال، ما شاهنامه ی فردوسی را واقعیتی ارزشمندتر از مثلاً نوشته های یک داستان نویس عامه پسند می دانیم، یا نقاشیهای ونگوگ را والاتر از نقاشهای یک طفل دبستانی بشمار می آوریم. به نظر می رسد واقعیتی که در شاهنامه ی فردوسی یا "نایت کافه" ونگوگ به جلوه درآمده، از جنس "واقعیت ژرف" است. یعنی در اینجا واقعیت از هماهنگی درونی بیشتری برخوردارست، و نهایتاً کل سازواری را پدید می آورد که زیبایی و ارزش بیشتری را بازمی نمایاند.  بنابراین، "ژرفا" در اینجا عبارتست از نوعی سازواری درونی در متن واقعیت. هرجا که مجموعه ی متنوعی از عناصر متکثر در زیر چتر واحدی وحدت یافته باشد، ما با نوعی "واقعیت ژرف" سروکار داریم. و هر جا که عناصر متکثرتری به نحو سازوارتری وحدت یافته باشد، ما با واقعیت ژرفتری سروکار خواهیم داشت.

از نظر یک عارف ژرفترین واقعیتی که در این عالم وجود دارد، عبارتست از "واقعیت مقدس"، یعنی واقعیتی که نیکی و زیبایی را در حد کمال واجد است، و از عالیترین مرتبه ی وحدت بهره مند است. تجربه ی "وحدت شهود" یا "شهود وحدت" نزد عارف، در واقع تجربه ی شهود واقعیت مقدس یا تماس با ژرفترین سطح واقعیت است. و از همین روست که "ایمان" یا سرسپاری پاکبازانه، تمام عیار، و عاشقانه، "پاسخ" مناسب عارف است به آن واقعیت.

اما در اینجا یک پرسش سلوکی بسیار مهم مطرح می شود: سالک طریق چگونه می تواند با ژرفترین لایه ی هستی تماس یابد؟
در اینجاست که به گمان من نقش سلوکی توجه به سویه های سوگناک هستی به میان می آید. نخستین گام در تماس با ژرفترین سطح واقعیت عبارتست از دریدن پرده های پندار، و کشف تصویری واقعی و امین از واقعیت. کسی که گرفتار پندار است، از واقعیت یا حقیقت هستی محجوب است. از نظر عارفان ما، مهمترین حجاب میان ما و آن واقعیت برین (یعنی ژرفترین سطح واقعیت) عبارتست از "خود پنداری" یا "خودی" ما. به تعبیر مشهور حافظ:

 از نظر عارفان ما مهمترین شمشیری که پرده ی پندار ما را می درد، و ما را باخود راستین مان و نیز ماهیت دنیایی که در آن زیست می کنیم، آشنا می کند، تجربه ی اندوه است. مولانا که شادترین عارف در فرهنگ عرفانی ماست، صریحاً به ما می گوید:

 و در داستان مشهور قوم سبا و پیامبران، بازهم مولانا از زبان قوم سبا رسالت پیامبران را غم گستری می داند:

این تعلیم عارفان مستقیماً از متن تعالیم دینی برآمده است. برای مثال، به این فقرات تکان دهنده از عهد عتیق، کتاب جامعه، باب اول، توجه کن؛ این سخنان را پسر داوود که روزگاری در اورشلیم شاه اسرائیل بود در حق دنیا می گوید:

" پوچی پوچیها، واعظ گوید، پوچی پوچیها؛ همه پوچ است. چه فایده ای است انسان را از این همه رنجی که در زیر آفتاب می کشد؟
نسلی می رود و نسلی دیگر می آید، ولیکن زمین همچنان تا به ابد پایدار می ماند. خورشید نیز طلوع می کند و خورشید غروب می کند و به جایی که از آن طلوع می نمود می شتابد...

همه چیز رنج آلود است و زبان از بیان آن عاجز: چشم از دیدن و گوش از شنیدن سیر نمی شوند.
هرچه بوده همان است که خواهد بود و هرچه شده همان است که خواهد شد، و هیچ چیز تازه ای در زیر آسمان نیست...
من ِ واعظ در اورشلیم پادشاه اسرائیل بودم. پس دل بر آن نهادم تا از روی خرد در هرچه که در زیر آسمان رخ می دهد تحقیق کنم، و این خود کاری است دردناک که خداوند به عهده ی فرزندان آدم نهاده تا در آن مجاهدت کنند.
من هر کاری که در زیر آسمان باشد دیده ام و اینک گویم که همه پوچ است و مایه ی آزار جان."
نظیر این گونه عبارات را در قرآن و کلمات پیامبر بزرگوار اسلام هم فراوان می توان یافت. در قرآن است که خداوند آدمیان را در رنج آفریده است، که دنیا بازیچه ای میان تهی بیش نیست، که از نشانه های کافران این است که در این دنیا خوش اند، و به آن آرامش یافته اند، که همه چیز در این جهان فانی شونده است، که همه خواهید مرد.... و پیامبر بزرگوار اسلام گفت که این دنیا برای مؤمن زندان است، و برای کافر بهشت. نهج البلاغه هم سرشار از توصیفات زنده و تکان دهنده درباره ی سویه های سوگناک هستی است. حتی وقتی به سراغ ادیان شرقی هم می رویم ماجرا از همین قرار است. می دانی که بودا در آن موعظه ی مشهورش، نخستین "حقیقت شریفی" که به ما آدمیان آموخت این بود: "زندگی ما در این عالم درآمیخته و مشحون از رنج و ناخرسندی است." در واقع کل نظام تعلیم و تربیت بودا ارائه ی طریقی است برای درمان رنج جانکاهی که در این جهان دامنگیر ما انسانهاست.

بنابراین، به گمانم اصل توجه دادن به سویه های سوگناک هستی در تمام ادیان بزرگ مشترک است. این آگاهی سوگناک دست کم دو نقش مهم برای سالک طریق ایفا می کرده است: اولاً- این آگاهی مرتبه ای از مراتب حکمت است. فرد حکیم کسی است که در می یابد، هستی از تار وجود و پود عدم تنیده شده است. یعنی نیمه ی خالی لیوان بخشی از واقعیت لیوان است، و فرد حکیم برای آنکه بتواند بنای زندگی خود را بر پایه های استوار بنا کند، به نقشه ای واقع بینانه و دقیق ازدنیایی که در آن زیست می کند، حاجت دارد. محال است کسی در این عالم ، برای مثال، یکسره از حقیقت مرگ غافل باشد، اما بتواند زندگی انسانی شایسته ای را تجربه کند (در دین تنها ذکری که در کنار ذکر خداوند آمده، ذکر مرگ است.) ثانیاً- ما به آسانی به زندگی متعارف هرروزینه خو می کنیم، و رفته رفته چندان در قالبهای از پیش تعیین و طراحی شده، جا می افتیم، که تمام زندگی ما، آنچنان که گفتم، تبدیل به سلسله ای از "واکنشهای" نا اندیشیده، غیر متأملانه و کلیشه ای نسبت به انسانها و رخدادهای پیرامونمان می شود. تجربه سویه های سوگناک هستی مثل آب سردی است که بر سروروی خفتگان و غفلت زدگان ریخته می شود. تو یکباره از آغوش گرم و ایمن زندگی به دل جهانی سرد، بیگانه و بی رحم پرتاب می شوی، و تمام وزن هستی تو که پیشتر بر روی شبکه ی تار عنکبوت آسای روابط مألوف توزیع شده بود، یکباره بر دوش تو سنگینی می کند، و تو برای نخستین بار وزن واقعی خود را در می یابی. تجربه ی سویه های سوگناک هستی یکباره تو را از میانه ی امن زندگی به حدود مرزی می برد. و به ما گفته اند که این تجربه گرچه دردناک اما بصیرت بخش است. به قول مولانا:

 کارل یاسپرس فیلسوف اگزیستانسیالیست آلمانی می گوید که خداوند در موقعیتهای مرزی رخ می نماید. و از قضا این مضمونی است که از پاره ای آیات قرآنی هم استنباط می شود. در قرآن نقل کسانی آمده است که سوار بر کشتی در میانه ی دریا یکباره گرفتار توفانی سهمگین می شوند. کشتی نشینان خود را در آستانه ی هلاکت می بینند، و درست در آن هنگام که چشم در چشم عدم دوخته اند "دعوالله مخلصین له الدین"، خداوند را خالصانه می خوانند. یعنی در آن موقعیت مرزی دهشتناک تجربه ای برای ایشان دست می دهد که ایشان را خالصانه و از صمیم جان به سوی خداوند متوجه می کند. گویی رفتن به موقعیتهای مرزی و احساس نفسهای سرد عدم فرد را در موقعیت مشاهده و تجربه ی امر مقدس قرار می دهد.

اما البته از یک نکته ی بسیار مهم نباید غافل بود: در اینجا فرق بسیار مهمی میان عارف و نیهیلیست است. فرد نیهیلیست، سویه های سوگناک هستی را واقعیت بینادین هستی ما در این عالم می انگارد. یعنی از نظر او "عدم"، یا "تاریکی"، یا "نیمه ی خالی لیوان" واقعیت اصلی و نهایی عالم است. اما عارف یا فرد معنوی واقعیت بنیادین، یا ژرفترین سطح واقعیت را در آن سوی تاریکی می یابد. مولانا به ما می آموزد که ساختار این عالم "نعل باژگونه" است؛ اگر در دل آتش فرو روی از دل آب سر بر می آوری. تجربه ی سویه های سوگناک هستی، جایی برای ماندن نیست، راهی برای رفتن است ؛ دالانی است که در انتهای آن نور است. در واقع، آن تجربه های سوگناک همچون تیغی پرده هایی را که حجاب میان دیدگان ما و سپهر نور است، می درند. از نظر عارف بنیادی ترین واقعیت در این عالم "نور" است. یعنی سالک پس از گذر از گردنه های خطرخیز و درشتناک تاریکی، رفته رفته در افق هستی خود طلیعه ی نور را می بیند، و به مرتبه ی "اشراق" می رسد. سهروردی به ما می آموزد که سالک طریق نور را در سه مرتبه می آزماید؛ او نور مرتبه ی نخست را "لوایح" یا "طوالع" می خواند. این نور عبارتست از روشنایی و سبکباری برق آسایی که در جان سالک درخشیدن می گیرد، لحظه ای به او روشنایی می بخشد، و می میرد. مثل آن می ماند که تو از انتهای دالان تاریکی به پیش می آیی، و برای یک لحظه باد پرده ی انتها دالان را کنار می زند، و نوری از آن سوی پرده به درون دالان می تراود، و تا پرده فرو می افتد، آن نور هم محو می شود. نور مرتبه ی دوم "سکینه" است. این نور دیرتر می پاید. مثل آنکه پرده از انتهای دالان تاریک پس زده شده است، و تو می بینی که در انتهای این دالان ِ تاریک، روشنایی است. تجربه ی این روشنایی، خود را در آرامش درونی و وقار بیرونی سالک نشان می دهد. و سرانجام، مرتبه ی نهایی دست می دهد، مرتبه ای که سهروردی "نور طامس" می خواند. فرد در این مرتبه یکسره نور می شود. تمام تاریکیها را در می بازد، و سراپا روشنایی می پذیرد. این به آن می ماند که فرد به انتهای آن دالان تاریک رسیده و یکباره خود را در میانه ی صحن فراخی می بیند که غرق در نور است، و بلکه خود را می بیند که ازفرط شفافیت خورشید آسا درخشیدن گرفته است. این عالیترین مرتبه ی اشراق است.
آیا کسی می تواند بدون تجربه ی تاریکی به اشراق برسد؟ به گمانم پاسخ مثبت است. عارفان این افراد را که چاه ناکنده برای شان آب می جوشد، "مجذوب" می نامند. ولی این روحهای اقبالناک از زمره ی نوادر هستند. سایرین باید تجربه ی انجذاب را پس از طی مراحل سلوک چشم داشته باشند.

به نظر می رسد که روحهای حساس و معنویت گرا باید به تعبیر عارفان ابتدا "ابن الوقت" شوند، تا بعد به مرتبه ی "ابوالوقتی" برسند. سالک ابن الوقت همواره تابع وقت است، و کام جان او طعم لحظه را می چشد. یعنی اگر وقت او خوش است، تمام وجود خود را به خوشی آن وقت می سپارد، و شهد آن گل را تا به آخر می مکد.  و هنگامی که قبضی بر او دست می دهد، و طعم وقتش تلخ می شود، هوشیارانه و صبورانه از آن زهرتلخ پادزهر می سازد. به بیان دیگر، به جای آنکه منفعلانه مقهور احوالات خود شود و اجازه دهد موجی که در وجود او برخاسته او را غرقه سازد، آگاهانه و هوشیارانه بر گرده ی موج آن لحظه سوار می شود، و لذت موج سواری را می آزماید. سالک ابن الوقت کسی است که می آموزد موج خطر خیز لحظه می تواند به "مبارک جایی" برای هیجان لذت بخش موج سواری تبدیل شود. یعنی می آموزد به جای "واکنش منفی" نسبت به لحظه، به آن "پاسخ مثبت" دهد.   

در این باره باید بسی بیش از اینها گفت. اما سخن زیاده به درازا کشید.
قربانت، آرش
۲۵ دسامبر ۲۰۰۴

7) A Comment by a Friend:

Dear Mr. Naraghi: Salam. I have been visiting your site for a while and I got it from Mr. Kashani’s site.
I have read almost everything in print and listened to some of the speeches. I must say that, I am really thrilled.
I will make my suggestion first and then my appreciation of the site and others involved. First,would you please change
the background of the “ghoft-o- shonood “ section to ordinary white color so that I can print it? You may call
me a slow learner,but I would like to go back and forth to grasp the true meaning of some difficult concepts and the monitor does have the capability. Second: In the future are you going to make your speeches available in print also? In my opinion, if you want them to be read by more people, they have to be available in print, usually materials in voice or video format does not last and does not have the affect of printed ones.
I really liked the issues, which put forward by dears Fatima on " shame “ and Makan on “ nature of thinking.” Also, I visited Mr. Hamed Ghoddusi’s site and find it challenging, but I could not understand his difference point of view.
Fatima has touched in very deep-seated psychological issue, which unfortunately so far was not investigated enough. I have read couple books on Shame which I would like to share--- sharing is seeing beauty twice:

1: Healing The Shame That Binds You: by John Bradshaw. He had explained very well the differences between Toxic
and healthy shame which was khanoom Fatima’s concern. This is a book written in a very dawn to earth language form
but rich in content by an alcoholic and currently doing family therapist.

2: The culture of shame and Shame, The Underside of Narcissism both from Dr. Andrew Morrison, very well written books

3: The Mask of Shame, by Leon Wurmser, hard to find book and not very friendly to read.
Mr. Naraghi: your own experience in nature and acquiring of knowledge, whether in conscious or in dream are very fascinating.

I also had the same experience, especially when it came to most subjective issues. I think you will enjoy a very skinny classical book by a famous French mathematician Jacques Hadamard tilted: “ The Mathematician’s Mind,The Psychology of Invention in the Mathematical Field.” published by Princeton University.

Any way. I am very pleased to meet you and your readers and hope to talk to you latter.

Best regards,
Sahand
12-24-04

[...]I listened to some of your (rooz-ghoftar ha) and I must say that, I really enjoyed the innovation and novelty of you. They are pretty good and touching. Interesting thing is that almost all of us feel that way but have either the guts or capabilities to share them with others. I hope, I am not bombarding you with books’ name but there is a book titled “ Wisdom, Its Nature, Origins, and Development ” Edited by Robert J. Steinberg and published by Cambridge university which to best of my knowledge is the only book on Wisdom which you have touched upon on “ Hekmat”. This book and the chapter“ Adulthood in Islam, Religious Maturity in the Islamic Tradition “ of a book titled “ Adulthood “by Erik Erikson was very helpful to me in understanding the Wisdom.

Best regards, and season greeting

Sahand
12-26-04

6) A Comment by a Friend:

  [...] it [diary 12-14-04two] did get me thinking about word usage and how so many different words can hint at the same thing yet be quite different. Words like "Sharm" and "Aaberou" or "Heysiat". Or even your mention of"Khejalat". My Farsi is not very good but I imagine that there must be significant differences in meaning. The same goes for the English versions such as "shame", "embarrassment" or "shyness". I have always thought of "Sharm" as a very charming concept. It involves humility and a sense of decency and propriety. Not too different from the English concept of "charm". Whereas "Khejalat" would most likely be shyness. And the "shame" that I'm referring to is more like "Aaberou" or "saving face".

I think the reason that shame is pathologized here is that it is viewed as a concept coming from collectivist societies that value connectedness to one's community and what that community's standards are for acceptable behavior. Whereas individualistic societies that typically encourage people to cut root and go on an individual search for meaning, identity, success, etc..typically believe in people setting their own standards.

Just think of the concept of the "American Dream". It typically involves leaving everything behind to go and seek material  success. Or the American idolization of the "lone ranger" who goes off on his own exploring the wild west. He is the only decision maker. It's not possible within this framework to consider a concept like shame which by its nature involves a respect for and desire for community decision making or at least for setting standards of proper behavior. The community has to decide what is shameful and teach it to its members.

I don't know if what I'm saying makes any sense, but I do feel that the fabric of each society in regards to individualism vs. collectivism has a large bearing on whether they pathologize or cherish shame. Americans pay a high price for their individualism and lack of concern with shame, and that price is isolation. The bonds of relationships, be it with family, friends or spouses dissolve much too easily here.

Your ideas have been very helpful in allowing me to see that shame can be an important glue for a society and not necessarily a pathological internal state to be gotten rid of.

Thank you for sharing your thoughts.
Fatima
12-14-04

5) A Comment by a Friend:

Arash jaan

I listened to your diary, dated 11-11-04;  very interesting indeed, as always. The point I am struggling with is how to distinguish this, in your terms, "laziness" of the mind  from aimless wandering of the mind. For example, often when I bike to school, after I get there, I realize that my mind has been roaming all over the place and I can't even remember what I have been thinking about!  This also happens when we day- dream; our mind gets sucked into loops of the same habitual thoughts, cravings, judgments, ... To me, it seems unlikely that such a wandering mind could ever be productive. So, what is the separating factor between your "lazy" mind and my "wandering" mind (a distracted mind, an unfocussed mind)?  Is it the element of control?  Do you lead your thoughts in a particular direction, or bring them back when they wander? If yes, isn't this, in a sense, defeating the whole purpose of letting your mind be "lazy" and go where it will ?

Have a nice weekend,
Makan.
11-12-04

 ماکان عزیز سلام،

امیدوارم که احوالت خوب و خوش باشد. پرسشی که مطرح کرده ای، دشوار است، و من مطمئن نیستم که پاسخ چندان دقیقی برای آن داشته باشم. آنچه توجه من را به خود جلب کرده پدیدارشناسی یک تجربه است: تجربه ی اینکه تو فعالانه کار خاصی نمی کنی، اما در سطحی بیرون از طراحیها و مهندسی های خود آگاه تو فعل و انفعالهایی رخ می دهد. به گمانم ما همه نمونه های از این نوع تجربه ها را آزموده ایم. مثلاً دربسیاری مواقع پیش می آید که تو سخت درباره ی مسأله ای دشوار فکر می کنی، اما راه حلی برای آن نمی یابی، لذا آن را رها می کنی، به آن پشت می کنی، به کارهای دیگر می پردازی، به تعطیلات می روی، با دوستان به گپ و گفت می نشینی، اما گویی سطحی از ناخودآگاه تو، به واسطه ی طول انس تو با آن مسأله، بیرون از تدبیر تو همچنان به شیوه ی خاص خود با آن مسأله در می پیچد، و ناگهان در وضعیتی نامنتظره یکباره رویکردی کاملاً بدیع نسبت به آن مسأله در ذهن تو درخشیدن می گیرد (من پاسخ بسیاری از پرسشهای دشواری را که از حلشان عاجزم در خواب درمی یابم!). یعنی می خواهم بگویم نوعی پرسه زدن فرهیخته وجود دارد. یعنی علی رغم آنکه تو کاری نمی کنی، ولی همین بیکاری تو مجالی برای ذهن و روح تو فراهم می آورد که پاره ای مکانیسمهای خاموش در وجود تو فعال شود، یعنی تو در عین بیکاری، در کاری. بنابراین، دست کم در پاره ای موارد، می توان میان پرسه زدنها و بیکاریهای بیعارانه، و پرسه زدنها و بیکاریهای آفرینشگرانه تا حدی تفکیک قائل شد. من این را از آن رو پرسه زدن فرهیخته نامیدم که مبتنی بر نوعی تمرکز، ساختارمندی، نظم و سامان متأملانه است. شبیه به آن چیزی است که اهل هنر الهام می خوانند. الهام به سراغ کسانی که هیچ بوی از هنر نبرده اند، بندرت می رود. بیشتر شکار کسانی می شود که پیشتر دامی گسترده اند. اما تو هرگز نمی توانی الهام را مجبور کنی که به سراغ تو بیاید. الهام کسب نمی شود، دست می دهد. بگذار مثال دیگری بزنم. کسی را در نظر بگیر که از سرکارش جیم شده، پنهانی در گوشه ای پشت بوته ها روی چمنها لمیده ، به آسمان نگاه می کند، و چوب خشکی گوشه لبش نهاده و می جود. این فرد را با کس دیگری مقایسه کن که به بیرون شهر برای شکار پرنده رفته است، دام خودش را در میان دشت گسترده، و بعد رفته پشت بوته ها لمیده و به آسمان نگاه می کند و انتهای تکه چوبی را که به لب دارد، می جود، و می کوشد در دل ابرها شکل حیوانات مختلف را ببیند. این دو فرد به یک معنا هردو دارند آسمان را نگاه می کنند، چوبی می جوند، در جای خود لمیده اند، و غیره. اما یکی از آنها بیکار بیعار است، و دیگری در حال شکار پرنده. آن تنبلی ای که من از آن یاد کردم، احتمالا ً بیشتر شبیه حال آن شکارچی در حال انتظار است که تنبلانه در گرمای ولرم آفتاب لمیده و خیال بافی می کند. کاری نمی کند، اما از قضا همین که کاری نمی کند و بی حرکت در جایی لمیده، برای او این امکان را فراهم می آورد که پرنده ای را شکار کند. تا در جای خود وول بخورد، پرنده می پرد. آن شکار در بی جنبشی او به دست می آید، البته مشروط بر آنکه او پیشتر تور خود را گسترده باشد.  به نظرم این تمثیلها تا حتی بتواند آن احساس را وضوح بخشد. اما من به هیچ وجه مطمئن نیستم که تنبلی من یا تو از همان انواعی باشد که تو فرض کردی!

از اینکه مرا از نکته یابی های هوشمندانه ات بی بهره نمی گذاری بسیار سپاسگزارم. لطفاً این لطف را همچنان ادامه بده
.قربانت آرش
15 نوامبر2004

4) A Comment by a Friend:

Dear Arash

I am a reader of your valuable papers and books and always admire them. thanks Saeed Hanayi Kashani's
weblog which helped me find you. today when I was listening your voice diary of 7-15-04 I felt a big
empathy with you. however I am not totaly in agreement with you. you say sometimes it is better to leave
skeptic approach and be opened toward "some let say ski messages". I completelty understand you but for me
there is a serious question here. you can not leave your criritcal approach since you (as a modern man)
have understood that nothing is reliable. so lets review. sometimes we want to be open and just listen
and believe. ok. but how to be assured that we are liseting to the right message and we are understaing
it in a right way here in some posts of my weblog I started writing mypersoanl understing from the same problem.

http://chaay.persianblog.com/1383_8_chaay_archive.html#2668635

http://chaay.persianblog.com/1383_8_chaay_archive.html#2653704

http://chaay.persianblog.com/1383_8_chaay_archive.html#2658520

I would be so approciated if you let we start a dialogue on the subejct as it seems very basic and important issue
bests wishes
Hamed Ghoddusi
Vienna

 دوست عزیز، سلام

 بسیار خوشحالم که فرد فاضل و هوشمندی چون شما یادداشتها و نوشته های مرا خالی از ارزشی نیافته است. من به سایت جذاب و خواندنی شما هم سری زدم، و علاوه بر مطالبی که درباره ی رابطه ی عقل و دین نوشته بودید، مطالب بسیار سودمند دیگری هم یافتم. من هم باید به سهم خودم از آقای حنایی برای آنکه بانی خیر بودند و مجال چنین توفیقی را فراهم کردند، سپاسگزاری کنم.

بحثی که شما باب آن را گشوده اید، بسیار دشوار و پردامنه است، و من با کمال میل مشتاقم که به یاری و همراهی شما دوباره درباره ی پاره ای از وجوه آن تأمل کنم. بگذارید اول بکوشم تا ادعای خودم را به طور مقدماتی و موقتی صورتبندی کنم .

فرض کنید که یکی از مهمترین دغدغه های ما کشف و تعهد نسبت به حقیقت (truth) است. در اینجا مقصود من از حقیقت " گزاره ی صادق" است. و مقصودم از "صدق" همان مفهوم سنتی "انطباق بر واقع". بنابراین، فرد حقیقت جو کسی است که مایل است در مخزن باورهایش از محتوای کذب بکاهد و بر محتوای صدق بیفزاید (این تعریف مشکلات منطقی مهمی دارد، ولی شهودی که پس آن نهفته، دست کم تا آنجا که به بحث ما مربوط است، قابل پذیرش می نماید.)

اکنون می توان معنای دیگری از حقیقت را هم تعریف کرد که بگذارید آن را حقیقت* بنامیم. حقیقت* عبارتست از تصویری از جهان واقع که تو بر مبنای محتوای صدق گنجینه ی باورهای بالفعل خود حاصل می کنی. البته روشن است که حقیقت* نزد من و شما ممکن است متفاوت باشد.  این امر دست کم به دلایل زیر است:

اولاً- نوع گزاره های صادقی که در گنجینه ی باورهای من وجود دارد، چه بسا با گزاره های صادق گنجینه ی باورهای شما متفاوت باشد.برای مثال، در گنجینه ی باورهای شما گزاره های صادقی درباره اقتصاد و سیاست وجود دارد که نزد من غایب است، و ممکن است پاره ای گزاره های فلسفی صادق نزد من باشد که نزد شما حاضر نباشد.

ثانیاً- حتی اگر محتوای صدق گنجینه ی باورهای ما یکی باشد، یعنی هر گزاره ی صادقی که نزد شما حاضر است، نزد من هم حاضر باشد، و برعکس، باز هم ممکن است من و شما گزاره های صادق موجود نزد خود را به نحو متفاوتی سامان ببخشیم. یعنی تصویر ما از جهان فقط محصول مجموعه ی گزاره های صادق موجود نزد ما نیست، بلکه تغییرآرایش و هندسه ی آن گزاره ها تصویر متفاوتی از واقعیت به ما عرضه می کند. فرض کنید که من و شما هریک چهار نقطه ی هندسی در اختیار داریم، ما می توانیم از آن چهار نقطه شمار زیادی اشکال چهار وجهی بسازیم که هیچ یک دقیقا ً به دیگری نمی ماند.

ثالثاً- حقیقت* فقط تابع محتوای صدق گنجینه ی باورهای ما نیست بلکه از محتوای کذب آن نیز رنگ می پذیرد. ممکن است محتوای صدق باورهای من و شما دقیقاً یکی باشد، اما محتوای کذب باورهای ما بسیار متفاوت باشد، در نتیجه ترکیب محتوای صادق واحد با انواع گزاره های کاذب می تواند به نتایجی یکسره متفاوت بینجامد.( آن نتایج خود می تواند صادق یا کاذب باشد.)

رابعاً- حقیقت* از آنچه نمی دانیم هم رنگ می پذیرد. روشن است که "آنچه نمی دانیم" غیر از آن چیزهایی است که درباره شان باور کاذب داریم. بسیاری امور در این عالم است که من اساساً از آنها آگاه نیستم تا درباره ی آنها باوری صادق یا کاذب داشته باشم. بنابراین، حقیقت* فقط تابع علم ما نیست بلکه تابع جهل ما هم هست.
(عواملی که می تواند موجب تفاوت حقیقت* نزد من و شما شود، چه بسا بیش از این موارد کلان است، من در اینجا ادعای احصای تام آنها را ندارم، همین چند مورد برای روشن کردن مدعا کافی به نظر می رسد.)

اکنون بگذارید مفهوم دیگری را هم تعریف کنیم :حقیقت**. مقصود من از حقیقت** مجموعه ی تمام گزاره های صادق است، صرف نظر از آنکه کسی به آنها علم داشته یاشد یا علم نداشته باشد. حقیقت** به مفهوم "حقیقت مطلق" نزدیک است. البته محتوای حقیقت** ممکن است به یک معنا تغییر کند. این گزاره که "امروز سه شنبه است" اگر در روز سه شنبه بیان شود صادق است و لذا جزو محتوای حقیقت** است، اما فردا کاذب است و لذا دیگر به مجموعه ی حقیقت** تعلق ندارد. غرضم این است که لازم نیست محتوای حقیقت** را فارغ از زمان بدانیم؛ حقیقت** می تواند با تغییر زمان تغییر کند، و از این حیث با تلقی سنتی از "حقیقت مطلق" که آن را فارغ از زمان ، یا به وجه عامتر فارغ از تغییرمی داند، متفاوت است.

درواقع، حقیقت** غایت قصوای فرد حقیقت جوست. اما البته آنچه در واقع نصیب ما می شود حقیقت* است. یعنی برشی یا حصه ای از حقیقت**. تصویری که ما از حقیقت** می یابیم در واقع حقیقت* است، و همانطور که گفتم، کاملا ً ممکن است حقیقت* من و شما از هم متفاوت باشد. تفاوت حقیقت* من و شما را هم باید ناشی از دست کم یک یا چند عامل از عوامل پیشتر یادشده دانست. آنچه عرض کردم تعبیری رئالیستی از این ادعا ست که شناخت ما از واقعیت همواره محصور به منظر یا چارچوبی خاص است.

اما اکنون پرسش دیگری مطرح می شود: آیا سرجمع تمام حقیقت* های موجود معادل حقیقت** است؟ بگذارید این پرسش را حتی از این هم پررنگتر کنیم: آیا سرجمع تمام حقیقت* هایی که در طول تاریخ بشر موجود بوده و از این پس موجود خواهد شد لزوماً با حقیقت** یکی است؟ به گمانم پاسخ آشکارا منفی است. هیچ دلیلی وجود ندارد که آدمیان تمام گزاره های صادق را کشف کنند. کاملا ً ممکن است میلیونها سال دیگر هم از حیات بشر بگذرد، و بشر انواع شناختهای صادق از عالم را بیابد، اما همچنان از حقیقت** قاصر باشد. بر این بیفزاییم که حقیقت** خود می تواند ماهیتی سیال داشته باشد، یعنی نه فقط محتوای صدق آن در طول زمان تغییر می پذیرد، بلکه محتوای صدق آن که شامل تمام گزاره های صادق است(و هیچ گزاره ی کاذبی در آن نیست) می تواند به بی نهایت شکل مختلف در کنار یکدیگر سامان یابد. یعنی به تعبیری این بت عیار می تواندهرلحظه به شکلی درآید. بنابراین، مایلم این نکته را تأکید کنم که حقیقت** می تواند بی نهایت تجلی داشته باشد. این کثرت تجلی، همانطور که گفتم، دست کم ناشی از چند عامل است: اولاً، محتوای آن همیشه فراتر از حقیقت* است؛ ثانیاً، در درون خود می تواند بی نهایت آرایش بپذیرد؛ ثالثاً، ما به منزله ی فاعلان شناسا، علی الاصول می توانیم او را از ورای بی نهایت پنجره (نظامهای مفهومی، چارچوبها، پارادایمها،...) مشاهده کنیم. به بیان دیگر، این مطلوب محبوب با صد هزار جلوه برون می آید تا ما با صدهزار دیده او را تماشا کنیم. ( طنین بعضاً الهیاتی-عرفانی این تعابیر را فراموش کنید. در اینجا من نمی خواهم خود را به هیچ ادعایی درباره نسبت خداوند و حقیقت** متعهد کنم. تعبیر الهیاتی این نکات بحث دیگری است که در اینجا مورد نظر من نیست.)

اکنون بگذارید یک نکته ی دیگر را هم بر این مجموعه بیفزاییم. به نظر می رسد که میان حقیقت* من و شما، علی رغم تمام تفاوتهایی که وجود دارد، شباهتهای بنیادینی را می توان یافت. نحوه ای که من به طورکلی به واقعیت رو می کنم، مفاهیم و مقولات کلانی که بر حسب آنها داده های خود را مفهوم و تفسیر می کنم به مراتب به مفاهیم و مقولات مورد استفاده ی شما شبیه تر و نزدیکتراست تا مفاهیم و مقولاتی که مثلاً در روزگار ابن سینا به کار گرفته می شد. یعنی علی رغم تفاوتهایی که میان حقیقت* من و شما وجود دارد، ما هر دو پشت پنجره های ضلع واحدی از دیواری واحد نشسته ایم. به بیان دیگر به نظر می رسد که در هر عصر حقیقت* های آن دوره کمابیش از ساختاری واحد برخوردارست، و ذیل چارچوب، یا اگر تعبیر تامس کوهن را می پسندید، ذیل "پارادایم" کمابیش واحدی سامان و تعین پذیرفته است. اکنون به نظر می آید که دست کم مطابق رأی پاره ای از فیلسوفان و تاریخ نگاران اندیشه آنچه ما مدرنیت می دانیم، در واقع نوعی تحول بنیادین در چارچوبهایی است که ما برای نگاه کردن به واقعیت و کشف ساختار آن اختیار می کرده ایم. در هر دوره حقیقت* ها در چارچوب یک پارادایم غالب شکل و تعین می پذیرد، و مدرنیت به یک معنا تحول انقلاب آسایی بود که در چارچوب یا پارادایم ارسطویی رخ داد. اکنون ما در زیر چتر این پارادایم( یعنی ذیل مفاهیم و مقولات بنیادینی که در نتیجه ی این تحول تثبیت شده است) خود و جهان را می شناسیم. به بیان دیگر، آنچه ما مدرنیت می دانیم تجلی تازه ای از حقیقت** است. این بار وقتی ما عینک تازه ای بر چشم خود نهادیم، جلوه ای از حقیقت** برما آشکار شد که پیشتر بر ما پوشیده بود. به بیان دیگر، عینک تازه برای ما کشف محجوب کرد، آنچه را که در خفا بود آشکار کرد. بنابراین، مدرنیت به معنای تجربه و کشف جلوه و تجلی ای خاص و نو از حقیقت** است. ما به حقیقت* تازه ای دست یافته ایم که از جمله ثمره ی تحولی بنیادین در عقلانیت بوده است. من با این تلقی از مدرنیت کاملاً همدل هستم. اما به نظر می رسد که در غالب موارد ما به آسانی گرفتار مغالطه ی کنه و وجه می شویم. یعنی در اینجا فاصله ی میان حقیقت* (حقیقتی که بر ما در چارچوب عقلانیت مدرن آشکار شده) و حقیقت** را نفی می کنیم، و حقیقت** را همان حقیقت* حاضر نزد خود می دانیم. یعنی برای حقیقت* خود ادعای حجیت بلامنازع می کنیم. آنچه مورد انکار یا دست کم تردید من است حقیقت* کشف شده در جهان مدرن نیست، هیچ فرد خردورزو حقیقت جویی نباید دستاوردهای مهم مدرنیت را که در واقع حقیقت* ما در جهان مدرن است انکار کند. آنچه مورد انکار یا دست کم تردید من است این ادعاست که مفروضات پارادایم مدرنیت تنها راه تقرب ما به حقیقت** است. یعنی من با مدرنیته کاملا ً همدلم، اما با مدرنیسم (یعنی ایده ئولوژی ای که مفروضات بنیادین مدرنتیه و عقلانیت مدرن را "تنها" راه و معیار کشف و فهم حقیقت می داند) مشکل دارم.

بگذارید مطلب را اینگونه بگویم: مدرنیت به منزله ی فرآیندی که مستلزم نقد مستمر است را به دو نحو می توان فهمید: تفسیر مدرنیستی آن این است که تو می توانی "در داخل" پارادایم مدرنیته اسید آسا هر چه را که می خواهی نقد و تحلیل کنی، اما خود چارچوب و اقتدار و حجیت آن بلامنازع و فارغ از چون و چراست. در تلقی مدرنیستی، یک چارچوب خاص "مقدس" ، یعنی ورای چون و چرا بشمار می رود، و لذا تنها فراورده هایی که در ذیل آن چارچوب به دست می آید، در خور نام "حقیقت" بشمار می آید. اما به گمان من تلقی مدرنیستی از مدرنیت با روح مدرنیت ناسازگار است. به گمان من التزام به بنیانهای مدرنیت، از جمله نقد توقف ناپذیر، ما را نسبت به این امکان گشوده می دارد که چه بسا چارچوبهای دیگری هم برای تقرب به حقیقت** وجود داشته باشد، و چه بسا در ذیل آن چارچوبها بتوان جلوه ای تازه از حقیقت** را یافت که در ذیل چارچوب کنونی مجال ظهور و تجلی ندارد. البته بدون شک آن سپهر تازه گشوده می تواند شیوه های خاص خود را در ارزیابی و اعتبار سنجی داشته باشد بدون آنکه آن شیوه ها لزوماً با آنچه ما در سپهر کنونی مقبول می دانیم یکی باشد. بنابراین، درک من از مدرنیت، مدرنیستی نیست. اگر گشودگی نسبت به چنان امکانی اقتضای ذاتی مدرنیت باشد، در آن صورت آنچه من در آن روزگفتار ادعا کردم تداوم پروژه ی مدرنیت است، نه امری خلاف آن. به بیان دیگر، سخن بر سر نفی عقلانیت مدرن، و توقف نقد بی امان نیست. سخن بر سر جدی گرفتن و گشودگی نسبت به یک امکان است. غزالی، و عموم عارفان، برای ما از نوعی تجلی یا انکشاف سخن گفته اند که ورای طور عقل دست می دهد. ولی این سخن را به معنای نفی عقل یا تعطیل نقد نباید انگاشت، بلکه باید به معنای ایجاد نوعی تغییر در نسبت وجودی فرد در مقام تقرب به واقعیت تلقی کرد. (امری که لازم نیست منافی رویکردهای دیگر تلقی شود.) عارفانی که از چنان سپهری سخن گفته اند، خود از عقول درشت این عالم بوده اند، و تا پایان حیات خود به عقل ملتزم ماندند، اما درک ما را از مفهوم و گستره ی خرد وسعت و غنا بخشیدند. (در فرهنگ مغرب زمین، و خصوصاً در روزگار معاصر این هنرمندان، و نه عارفان هستند که توجه جدی ما را به چنان امکانی جلب می کنند. برای مثال، نگاه کنید به بحثهای هایدگر درباره ی هنر یونان باستان، هولدرلین، سزان، کلی، و غیره.)

بگذارید مثالی بزنم تا شاید این معنا روشنای بیشتری بپذیرد. ما می توانیم با انسانهای دیگر به شیوه های متفاوتی رویاروی شویم.  در غالب موارد، در زندگی روزمره، این مواجهه تابع عقل محاسبه گر ماست. ما روابط خود را بر مبنای سود و زیان تنظیم می کنیم (این سود و زیان سنجی لزومی ندارد جنبه مالی داشته باشد.) به بیان دیگر، مناسبات ما با دیگری از نوع داد و ستد است، و لذا از نوعی عقلانیت تبعیت می کند که در علم اقتصاد و تنظیم بازار روشن ترین ترجمان خود را می یابد. ( البته همانطور که گفتم، این عقلانیت در عقلانیت اقتصادی منحصر نیست، ما نوعی از همین عقلانیت را در پژوهشهای علمی خود هم به کار می بریم. این نوع عقلانیت، که گاه از سوی پاره ای از اندیشمندان گوهر عقلانیت مدرن تلقی شده، به تعبیر عامتر وبری-هابرماسی ماهیتاً نوعی عقلانیت ابزاری است. هایدگر آن را عقلانیت محاسبه گر می خواند.)  اما اکنون فرض کنید که شما با فردی آشنا می شوید و رفته رفته دل برده ی او می شوید. وقتی که این دلبردگی به عشق بدل می شود، رویکرد وجودی شما نسبت به آن فرد تغییر می کند. این بدان معنا نیست که شما عقل خود را فرو نهاده اید، یا قوه ی نقد خود را تعطیل کرده اید (البته در پاره ای موارد ممکن است چنان اتفاقاتی هم بیفتد، اما نفی عقل و نقد لازمه عاشقی نیست.) شما نسبت وجودی تازه ای با آن فرد یافته اید. مناسبات شما با آن فرد دیگر از نوع داد و ستد نیست، نوعی ایثار پاکبازانه است. در اینجا شما از نوع متفاوتی از خرد بهره می جویید. شما بدقت به سخنان و حرکات او توجه می کنید، خود را به سوی تمام کرشمه ها و نشانه هایی که از سوی او می رسد، گشوده می دارید. صبورانه  می کوشید به جهان درون او گام نهید، و او را به جهان خود راه دهید. به بیان دقیقتر، می کوشید با او هویتی مشترک بنا کنید. تا آنجا که به بحث عقلانیت مربوط است، شما مبنای مواجهه ی خود را با محبوب نه عقل محاسبه گر که "عقل تفهمی" قرار می دهید. در اینجا غرض اصلی شما پیش بینی و کنترل، یا نقد برای تشخیص سره از ناسره نیست. غرض اصلی شما کشف و فهم یک معنا یا جهان معنایی است. در اینجا نقد فرآیند حذف باور کاذب نیست (گرچه می تواند به این کار هم بیابد)، بلکه بیش و پیش از هر چیز شیوه ای برای فهم است. بنابراین، به معنایی بسیار عام شما از سپهر خرد و نقد خارج نمی شود، بلکه اقتضائات آن سپهر تازه از شما مواجهه ای دیگرگون و شیوه هایی متناسب با ماهیت موضوع را می طلبد، یعنی شما اکنون در سپهری سیر می کنید که از شما نوع متفاوتی از خردورزی و نقادی را می طلبد. به قول مولانا:
 

به گمان من در کنار عقلانیت ابزاری (که کسانی ماهیت مدرنیت انگاشته اند و الگوی اصلی آن مناسبات من-آن است)، و عقلانیت تفهمی (که الگوی اصلی آن مناسبات من-تو است)، باید از عقلانیت تأملی (که الگوی اصلی آن مناسبات من-من است) هم یاد کرد. عارفان ما مدعی شده اند که ساحاتی از حقیقت** وجود دارد که فقط هنگامی خود را آشکار می سازد که تو از سپهر عقلانیت ابزاری و آن نوع نقادی که ملازم با آن است بدر آیی، و به قلمرو عقلانیت تفهمی و سنجش گری های متناسب با آن (یعنی تجربه ی عاشقی) در آیی.  اما بالاتر از آن، نوع آگاهی ای که ما از طریق تأمل در نفس خود حاصل می کنیم هم متضمن تصویرخاصی از عقلانیت است که با عقلانیت ابزاری و تفهمی فرق دارد و شیوه ی نقد و ارزیابی خاص خود را اقتضا می کند.  به باور آن بزرگان، این نوع عقلانیت هم ما را با امکانات تازه ای در کشف حقیقت روبرو می کند که چه بسا از راههای دیگر حاصل شدنی نباشد.

به هر حال به گمانم دغدغه ی خاطر اصلی من این است که آیا ممکن است فرد در تقرب به واقعیت رویکردی متفاوت از آن رویکردی که اقتضای پیش فرضهای مدرنیت است، در پیش گیرد، و به این ترتیب با جلوه ای از حقیقت آشنا شود که از حقیقت* آشکار شده در چارچوب پیش فرضهای مدرنیت متفاوت باشد؟ آیا حقیقت* ناشی از رویکرد مدرن تنها تجلی مجاز حقیقت** است؟ ممکن است پاسخ این پرسشها مثبت باشد، یعنی رویکرد مدرنیستی پاسخ درست باشد، اما این ادعا محتاج دلیل است، و ما دقیقاً به دلیل آنکه انسانهایی مدرن هستیم، نمی توانیم آن پاسخ را بدون دلیل بپذیریم.

می دانم که نکته های بحث انگیز و مجمل در این نوشته زیاد است. امیدوارم که در ضمن گفتگوهای آینده به یاری شما در تصحیح و تدقیق آن بکوشیم.  در انتظار نکته یابی های شما هستم.

با احترام ،آرش ۹ نوامبر۲۰۰۴

3) A Comment by a Friend:

Arash jaan,

chetori?!  I hope you are well and happy.
I was listening to your diary, date 10-27-04, and your thoughts on our "internal clocks". It was a nice surprise, as I was thinking about the same issue about a month ago. It seems to me that when we are young, everything is novel to us. Anything can attract our attention. All experiences are new. Our road of life seems to have a lot of "bumps", as I like to think of it! We experience everything with our whole heart and soul.  This richness of experiences and their novelty is what makes time go slowly in a sense. But as we grow old, nothing seems to captivate us anymore. We develop an attitude of, as Americans say, "been there, done that"!  Daily procedures become repetitive and not only do they not intrigue us, they bore us.  And our road of life seems awfully flat. And this flatness, this lack of mile-stones as it were, is what makes time fly when we are older. There is nothing to distinguish this day from the next, or the passed. It was very interesting that you mentioned meditation in your diary, because that was exactly what I was blinking in my mind as I was listening to the first half of your discussion. In meditation, we bring acuteness to our senses. We try to live fully in the "present" and be "aware". So experiences become richer and the same
amount of time suddenly seems to envelope more event! [...]

Best,
Makan
Fri, 29 Oct 2004