سپاس: لوگوی فارسی در صفحه ورودی این سایت کار دوست هنرمندم آقای شعیب ابوالحسنی است.  از لطف ایشان سپاسگزارم.

نقد و نظر۳۶:
 دوست گرامی آقای حجت الله نیکویی در ادامه نقد خوبی که در بخش ۳۵ این صفحه آمده است ملاحظات سودمند دیگری را نیز مطرح کرده اند که متن نوشته ایشان و پاسخ مرا می توانید در اینجا بیابید:  نقد    پاسخ

نقد و نظر۳۵:
 نقد بسیار خوب دیگری نیز بر مقاله "کذب در کلام وحیانی " دریافت کرده ام که به نظرم  بسیار مفید و آموزنده  است.  این نقد و پاسخ مرا می توانید در اینجا بیابید:  نقد    پاسخ

نقد و نظر ۳۴:
 یکی از دوستان فاضل در یادداشت زیر پاره ای ملاحظات انتقادی را در خصوص مقاله "کذب در کلام وحیانی " مطرح کرده اند که به نظرم حاوی نکات بسیار سودمندی است.  نقد ایشان و پاسخ مرا می توانید در اینجا بیابید:  نقد    پاسخ

نقد و نظر ۳۳:
 مقاله اخیر من تحت عنوان "ملاحظاتی درباره نقش اخلاقی دولت آمریکا در جامعه بین المللی" نقدهایی برانگیخت.  از جمله آقای علی کشتگر نکاتی را درباره مضمون آن مقاله بیان داشته اند.  نقد آقای کشتگر و پاسخ من به ملاحظات ایشان را می توانید در اینجا بیابید:  نقد    پاسخ

نقد و نظر يك دوست ۳۲:
جناب آقای دکتر نراقی، درباره مقاله اخیرتان "ملاحظاتی درباره نقش اخلاقی دولت آمریکا" سؤالاتی به نظرم رسید که امیدوارم با یاری شما پاسخی برای آنها بیابم:

 اوّل آنکه، مثال آقای الف حداکثر نشان می دهد که اصل امداد در روابط شخصی ما انسانها صادق است.  اما از این مثال نمی توان نتیجه گرفت که این اصل در روابط بین الملل هم صادق است.  شما چطور از صدق و اعتبار این اصل در روابط شخصی صدق و اعتبار آن را در روابط بین الملل نتیجه گرفتید؟

 دوّم آنکه، سابقه دولت آمریکا در مسأله نقض حقوق بشر بسیار سیاه است، و همیشه حقوق بشر را بهانه نقض حقوق ملّتها و سوء استفاده های اقتصادی و سیاسی خودش کرده است.  آیا در این شرایط درست است که دست کمک به سوی چنین دولتی دراز کنیم، و به این ترتیب به او جواز دخالت و ظلم بیشتر بدهیم؟  بگذارید از مثال خودتان استفاده کنم:  فرض کنید که آقای الف یک جانی خطرناک است، و می خواهد دخترک را از غرق شدن نجات بدهد تا بعد به او تجاوز کند، یا او را زیر شکنجه بکشد، یا اصلاً می خواهد پس از آنکه او را از غرق شدن نجات داد تا پایان عمر او را برده خود بکند.  آیا در این حالت  دریافت کمک از آقای الف به سود آن دخترک است؟  آیا در این شرایط مرگ به آن زندگی پر از ذلت و خواری شرف ندارد؟  ما ایرانیها هنوز خاطره کودتای ۲۸ مرداد و ساقط شدن دولت ملّی دکتر مصدق را توسط آمریکاییها فراموش نکرده ایم.  آیا جنایاتی از این دست که صدها نمونه آن در سراسر جهان توسط آمریکا انجام می شود کافی نیست تا نشان دهد که دولت آمریکا صلاحیت کمک کردن به قربانیان نقض حقوق بشر را ندارد، و قربانیان نقض حقوق بشر بهتر است تا آنجا که می می توانند از آمریکا و کمکهای به اصطلاح بشردوستانه اش که به قصد فریب و سوء استفاده است، دوری کنند؟

با آرزوی موفقیت و سلامت برای شما

 ر. ن. ۲۹آبان ۱۳۸۶

دوست گرامی، سلام- از پرسشهای خوبتان سپاسگزارم.  در پاسخ نکاتی به نظرم می رسد که مایلم با شما در میان بگذارم.  خوبست که پیش از پرداختن به نکته های شما یکبار دیگر لبّ ادعا و استدلال خودم را در آن مقاله خلاصه کنم:

ادعای اوّل- اصل امداد اصل اخلاقی معتبری است، و شهود اخلاقی ما به نفع آن فتوا می دهد.  یعنی شهود اخلاقی ما حکم می کند که هرکجا شما می توانید بدون آنکه رنج و زیان مهمی را متحمل شوید، رنج و زیانی مهم و عظیم را از دیگری دفع کنید، اخلاقاً موظف به این کار هستید.

ماجرای آقای الف و دخترک نشان می دهد که چگونه شهود اخلاقی ما اصل امداد را تأیید می کند. در این شرایط حق قربانی نسبت به کمک ناظران از نوع "حقوق تکلیف آور" است، یعنی اثبات آن برای قربانی به معنای اثبات وظیفه و تکلیفی واجب بر دوش ناظران است.  در این شرایط هر ناظری که می داند و می تواند اخلاقاً مسؤول است، خصوصاً ناظرانی که از امکانات امدادرسانی بیشتری برخوردارند یا در پدید آمدن شرایط ناگوار قربانی مستقیم یا غیر مستقیم مسؤولند، وظیفه مضاعفی بردوش دارند.

ادعای دوّم- حرکت از سطح شخصی به سطح جمعی و بین المللی تغییری در اعتبار اخلاقی اصل امداد به وجود نمی آورد. 

ادعای سوّم- دولت آمریکا بیش از سایر دولتهای جهان نسبت به کمک رسانی به قربانیان نقض حقوق بشر اساسی مسؤول است، زیرا (اوّلاً) بسی بیش از سایر دولتها به منابع و امکانات کمک رسانی دسترسی دارد؛ (ثانیاً) در بسیاری موارد مستقیم یا غیر مستقیم در پدید آمدن وضعیت ناگوار قربانیان نقض حقوق بشر مسؤول بوده است.

به نظر می رسد که من و شما هر دو درباره ادعای اوّل با یکدیگر موافق هستیم.  بنابراین، کانون تبادل نظر ما قاعدتاً ادعاهای دوّم و سوّم است.

در خصوص ادعای دوّم به گمانم حق با شماست که از این مقدمه که (۱) "حکم الف در روابط شخصی صادق است" مطلقاً نتیجه نمی شود که (۲) "حکم الف در روابط بین الملل نیز صادق است."  اما من هم مطلقاً چنان ادعایی نکرده ام.  ادعای من این است که شهود اخلاقی ما قویّاً اصل امداد را تأیید می کند- هم در سطح شخصی و هم در سطح بین الملل.  در سطح بین المللی هم اگر شما می توانید بدون تحمل رنج یا هزینه زیاد رنجی عظیم را از انسانهای دیگر دفع کنید از حیث اخلاقی موظفید که این کار را بکنید.  اگر انسانهای بیگناهی در سومالی از فرط گرسنگی در حال مرگ هستند، و شما یا دولت متبوعتان می توانید با صرف هزینه ای اندک جان شمار زیادی از آنها را نجات دهید، آنگاه بر شما و دولت متبوعتان فرض است که جان آن افراد را نجات دهید.  چه فرقی است میان آن دخترک که آقای الف می توانست به هزینه یک کت و شلوار جانش را نجات دهد، و ۳۰ هزار کودک فقیری که هر روز در سراسر دنیا از بیمار اسهال می میرند، و برای پیشگیری از مرگشان فقط یک بسته الکترولیت به قیمت تقریبی ۵۰ سنت لازم است (پولی کمتر از قیمت یک آدامس)؟  اگر شما فکر می کنید که آقای الف وظیفه داشت آن دخترک را نجات دهد،  به گمان من لاجرم باید بپذیرید که من و شما هم وظیفه داریم جان آن کودک سومالیایی را نجات دهیم.  صرف اینکه بنده و شما در کشوری غیر از سومالی زندگی می کنیم هیچ تأثیری در مسؤولیت اخلاقی ما ندارد.  وقتی که من در ماه صد دلار صرف هزینه های غیرضروری زندگی خود می کنم در عین آنکه می توانم با آن صد دلار جان دهها کودک را نجات دهم، چه تفاوتی میان من و آقای الف وجود دارد (در این مورد به آمارهای تکان دهنده یونیسف مراجعه کنید تا ببینید که زندگی ما تا چه اندازه به رفتار آقای الف شبیه است. پیتر سینگر در مقاله بسیار درخشانی سالها قبل بر مبنای استدلالی مشابه بخوبی نشان داد که زندگی به ظاهر معصومانه ما تا چه حدّ غیر اخلاقی است.)  به بیان کلّی تر، فاصله ها یا مرزهای قراردادی سیاسی هیچ تغییری در اعتبار یا عدم اعتبار حکم اخلاقی اصل امداد به وجود نمی آورد.  اگر کسی خلاف آن را معتقد است، در آن صورت مسؤولیت اقامه برهان با اوست.  هرکجا که شهود اخلاقی جمعی ما بر حکمی قرار می گیرد، پذیرش و تصدیق آن حکم موّجه است، مگر آنکه خلاف آن ثابت شود.  بنابراین، آن کسانی که مدعی اند اصل امداد در سطح بین الملل اعتبار خود را از دست می دهد، وظیفه دارند که برای ادعا خود استدلال کنند نه کسانی که آن اصل را در سطح بین الملل نیز معتبر می دانند.  بنابراین، پرسش روشن من از شما این است:  آیا به نظر شما ارزش جان انسانها از یک قلمرو سیاسی به قلمرو سیاسی دیگر تغییر می کند؟  آیا اگر آن دخترک همسایه شما باشد ارزش جانش بیشتر از دخترکی است که در سوی دیگر این کره خاک زندگی می کند؟  آیا به نظر شما در سطح بین الملل اگر شما می توانید بدون تحمل رنج و زیانی جدّی رنجی عظیم را از دوش انسانهایی دیگر بردارید، در قبال ایشان مسؤول نیستید؟  اگر کسی معتقد است که مرزهای جغرافیایی و سیاسی یکباره می تواند در ارزش انسانها تفاوت ایجاد کند، یا به محض آنکه از سطح شخصی به سطح بین المللی وارد می شویم تکلیف اخلاقی ما نسبت به رنج انسانهای دیگر ساقط می شود، در آن صورت این وظیفه آن فرد است که توضیح دهد چگونه چنان تحوّل اخلاقی شگفت انگیزی رخ می دهد.

اما پاسخ من به نکته شما در خصوص ادعای سوّم ساده و روشن است.  تمام استدلال من نهایتاً به این نتیجه می انجامد که قربانیان نقض حقوق بشر اساسی نسبت به کمک جامعه جهانی (از جمله دولت آمریکا) صاحب حق تکلیف آورند.  یعنی کمک کردن به ایشان از نوع احسان به فقرا نیست، از نوع احقاق حق و اقامه قسط است.  هر کجا که حقوق اساسی گروهی از انسانها نقض می شود بی درنگ تمام کسانی که از آن فاجعه آگاهند و می توانند از آن قربانیان حمایت کنند، اخلاقاً مکلف می شوند که کمک خود را عرضه کنند. این تکلیف تحت هیچ شرایطی از دوش طرف مکلف ساقط نمی شود مگر آنکه طرف صاحب حق خود آزادانه و با رضایت خاطر از حق خویشتن صرفنظر کند و طرف مکلف را از زیر بار آن تکلیف معاف دارد.  این مثل آن است که من پولی را از شما وام گرفته باشم.  در این صورت شما نسبت به بازپرداخت آن وام حق تکلیف آور دارید، یعنی شما حق دارید که سر موعد مقرر پول خود را از من مطالبه کنید، و من هم مکلف هستم که در آن زمان پول شما را بازگردانم.  در شرایطی که من می دانم موعد بازپرداخت رسیده است، و از عهده ادای وام خود هم برمی آیم، هیچ چیزی تکلیف ادای وام را از دوش من برنمی دارد جز آنکه شما خود از حق خود درگذرید و آن وام را به من ببخشید.  حال فرض کنید که من در طول سالهای گذشته همیشه به شما ظلم می کرده ام، یا اکنون شما را تهدید می کنم که اگر پول خود را مطالبه کنید فرزندتان را می دزدم، یا محل کسب و کار شما را آتش می زنم.  آیا به نظر شما این امور تکلیف مرا در قبال شما منتفی می کند؟  فرض کنید کسی به شما گفت که این فرد بدهکار آدم شرور و پلیدی است، و اگر وام خود را بپردازد هزار و یک گرفتاری بدتر برای شما بوجود می آورد. فرض کنید که این سخن درست است: فرد بدهکار واقعاً انسان شریری است، و اگر وام خود را ادا کند هزار و یک گرفتاری تازه برایتان بوجود می آورد.  آیا این بدان معناست که دیگر تکلیف از دوش آن فرد برداشته شده و او دیگر موظف نیست وام شما را بپردازد؟   کاملاً روشن است که پاسخ منفی است.  نفس اینکه آن فرد شریر است، یا به شما آسیب می زند، وظیفه ای را که در قبال شما دارد منتفی نمی کند.  البته ممکن است شما نهایتاً به این جمع بندی برسید که تحت این شرایط مصلحت آن است که از دریافت پول خود چشم پوشی کنید، یا بکلّ آن را به وی ببخشید.  این حق شماست که از حق خود استفاده کنید، یا استفاده از آن را به بعد موکول کنید، یا از آن حق چشم پوشی کنید، یا اساساً آن را به دیگری واگذار نمایید.  شرارت فرد بدهکار، یا سوءاستفاده های احتمالی بعدی او مطلقاً او را از وظیفه ای که در قبال شما دارد معاف نمی کند.  نفس اینکه کسی به تکالیف اخلاقی خود عمل نمی کند، آن تکالیف را از عهده او ساقط نمی نماید.

لطفاً مرا همچنان از تأملات و نکته یابی های ارزنده تان آگاه کنید.

زنده باشید

آرش ۲۲ نوامبر ۲۰۰۷

سپاس:   دوستان ارجمند در سایت روزآنلاین درشماره سه شنبه ۱۵ اسفند ۱۳۸۵ (۶ مارچ ۲۰۰۷) مقاله اخیر مرا تحت عنوان "حقوق بشر و نسبیت گرایی فرهنگی" منتشر کرده اند.  از لطف ایشان سپاسگزارم.  اصل مقاله را می توانید در قسمت مقالات این سایت بیابید.

سپاس:   دوستان ارجمند در روزنامه "تهران امروز" در شماره ۱۷ بهمن ۱۳۸۵ یادداشتی را از این بخش سایت تحت عنوان "حقیقت و ناباوری ذهن" منتشر کرده اند.  از لطف ایشان سپاسگزارم.  متن آن مطلب را می توانید در اینجا ملاحظه نمایید.

سپاس:   دوستان ارجمند در روزنامه "آینده نو" در شماره یکشنبه ۱ بهمن ۱۳۸۵  مقاله مرا تحت عنوان "آیا نان و امنیت بر آزادی مقدم است؟" منتشر کرده اند.  متن آن را می  توانید در اینجا ملاحظه کنید.  به سهم خود از لطفی که در انتشار آن ورزیده اند سپاسگزارم.

نقد و نظر۳۱:
 اخیراً یادداشتی درباره مقاله "درباره تکامل تجربه دینی" دریافت کردم که متن آن را می توانید در اینجا ببینید.  حاشیه کوتاه من بر این مطلب هم در اینجا قابل دریافت است.
 

سپاس:   دوستان ارجمند در سایت "روزآنلاین" در شماره پنج شنبه ۱۸ آبان ۱۳۸۵ مقاله اخیر من تحت عنوان "آیا نان و امنیت بر آزادی مقدم است؟" را با حذف ارجاعات آن منتشر کرده اند.  به سهم خود از لطفی که در انتشار آن ورزیده اند سپاسگزارم.  متن کامل مقاله را می توانید بر روی سایت من در بخش مقالات بیابید.

نقد و نظر یک دوست ۲۹:
دوست ارجمندی درباره مقاله "آیا اخلاق متکی به دین است؟" یادداشتی تحلیلی متضمن پاره ای نکات انتقادی سودمند نوشته اند.  نقد ایشان و پاسخ مرا می توانید در اینجا بخوانید:  نقد   پاسخ
 

یک خبر تأسف آور
 ظاهراً چندی پیش گروهی از دانشجویان دانشگاه فردوسی مشهد متن سخنرانی مرا در دانشگاه UCLA تحت عنوان "اسلام و اقلیتهای جنسی" در نشریه دانشجویی خود منتشر کرده اند.  متأسفانه ظاهراً بسیج دانشجویی آن دانشگاه از دست اندرکاران آن نشریه به کمیته انظباطی شکایت برده و خواهان مجازات آن دانشجویان شده است.  امیدوارم کمیته انظباطی دانشگاه به وظیفه خود به عنوان بخشی از یک نهاد علمی بدرستی عمل کند و دست اندرکاران آن نشریه را بواسطه عزم صادقی که در طرح پاره ای از دشوارترین مسائل اخلاق معاصر ورزیده اند، مورد شماتت یا تنبیه قرار ندهد. همچنین امیدوارم که دانشجویان معترض نیز اعتراض خود را در قالب بحث و استدلال منطقی که همانا شیوه جدال احسن است، عرضه کنند، و از تمسک به شیوه هایی که با شأن دانش پژوهان و نهادهای علمی مغایر است بپرهیزند.  خبر مربوط به این واقعه را می توانید در سایت زیر مطالعه کنید: http://mirdamadi.debsh.com

مقاله ات رو در مورد همجنسگرایی خووندم و می خواستم یک نکته بهش اضافه کنم:  من فکر می کنم تمام استدلالهایی که تو مطرح کردی را می شد در مورد دزدی یا دروغ یا تجاوز یا هرکار دیگه که اصولاً قبیح دونسته می شه مطرح کرد، تمام این استدلالها رو که آیا غیر طبیعی هستن یا اگر هستند آیا غیر طبیعی بودن غیر اخلاقیه یا نه.  نکته ای که فکر می کنم توی نوشته ات باید بیشتر روش تأکید بشه در نهایت اینه که اصولاً معیار غیر اخلاقی بودن چیه.  که فکر می کنم بیشتر برمی گرده به حقوق سایرین و اصولاً کاری که موجب آزار سایرین می شه احتمالاً غیر اخلاقیه (من نمی دونم خودم)، ولی تأکیدم روی اینه که اصولاً آخرش برمی گرده به اینکه زندگی شخصی مردم مربوط به خودشونه.

شاد باشی
مراد

مراد عزیز

سلام،

سپاسگزارم که رأی و نظر خود را با من در میان نهادی.  در خصوص یادداشت خوبت چند نکته به نظرم می رسد که مایلم به اختصار با تو درمیان بگذارم.

اولاً-  من مطمئن نیستم که استدلالهای من در مقاله "اقلیتهای جنسی" بر مواردی چون دزدی، تجاوز به عنف، دروغگویی و امثال آنها قابل اطلاق باشد.  ساختار کلّی بحث من، همانطور که لاجرم به یاد داری، از این قرار بوده است:  کسانی برای تقبیح رفتارهای همجنس گرایانه دلایلی عقلی را مطرح کرده اند، و من کوشیده ام نشان دهم که آن دلایل از تحکیم مدعای ایشان ناتوان است.  برای مثال، مهمترین دلیلی که سنتاً در تقبیح اخلاقی رفتارهای همجنس گرایانه اقامه شده است این است که رفتارهای همجنس گرایانه غیرطبیعی، و لذا غیر اخلاقی اند.  در حدّی که من می دانم مخالفان رفتارهایی مانند دزدی، دروغگویی، یا تجاوز به عنف هرگز مدعی نشده اند که آن رفتارها "غیرطبیعی" و لذا اخلاقاً ناپسند هستند.  ایشان برای ناروایی اخلاقی این رفتارها دلایل دیگری ارائه کرده اند.  برای مثال، گفته اند که دزدی ناپسند است زیرا دزد حقّ مالکیت فرد مالک را نقض می کند، یا دزدی بد است زیرا شیوع آن مغایر نظم و مصلحت جامعه است (تحلیل فایده گرایانه)، یا دزدی بد است زیرا عقلاً نمی توان آن را به صورت قانونی کلّی درآورد (تحلیل کانت)، یا چیزهایی از این قبیل.   

پاره ای از دوستان نکته مورد نظر تو را به نحو دیگری بیان کرده اند. به اعتقاد ایشان ما به همان نحو که از رفتارهای همجنس گرایانه دفاع کرده ایم می توانیم از رفتارهایی مثل دزدی، تجاوز به عنف، دروغگویی، و امثال آنها نیز دفاع کنیم، به این معنا که می توانیم نشان دهیم دلایل عقلی که برای تقبیح آن رفتارها اقامه شده است نیز نا استوار است.  به گمان من این ادعا مبتنی بر نوعی بدبینی عمیق نسبت به توانمندیهای عقل است.  در حدّی که من می دانم ما دلایل عقلی استوار و قابل دفاعی در تقبیح رفتارهایی مانند دزدی، سکس با کودکان، تجاوز به عنف، کشتن انسانهای بیگناه، فریبکاری، و امثال آنها داریم.  اگر کسی مدعی است که آن دلایل مخدوش و نااستوارند، بر او فرض است که ادعای خود را مستدلاً اثبات کند.  مسلماً این فرد نمی تواند ادعا کند که چون من نشان داده ام دلایل عقلی تقبیح رفتارهای همجنس گرایانه نا استوارند بنابراین دلایل مربوط به (مثلاً) تقبیح سکس با کودکان نیز نا استوار است.  این موضوعات کاملاً مستقل از یکدیگرند، و دلایل هریک باید در جای خود و مستقلاً مورد بررسی قرار بگیرد، و نتایج حاصل از تأمل در یک مورد خاص را مطلقاً نمی توان به موارد دیگر تعمیم داد.  این مثل آن می ماند که من برای تو ثابت کنم که فلان دوست تو در خفا به اعتمادی که نسبت به او می ورزیده ای خیانت کرده است، و لذا در خور دوستی تو نیست.  فرض کن که حق با من است.  آیا اکنون تو مجازی که بگویی چون معلوم شد که این دوست من بی وفا و خیانت پیشه بوده است، بنابراین تمام دوستان دیگر من هم بی وفا و خیانت پیشه اند؟  به گمانم پاسخ آشکارا منفی است.  تکلیف هر کس را باید مستقلاً وارسی کرد.  بنابراین، از این ادعا که دلایل عقلی استواری در تقبیح اخلاقی رفتارهای همجنس گرایانه وجود ندارد (به فرض صحت) نمی توان نتیجه گرفت که هیچ دلیل عقلی استواری در تقبیح دزدی، تجاوز به عنف، دروغگویی و امثال آنها وجود ندارد.

ثانیاً- من با تو موافقم که یک شیوه خردپسند در دفاع از حقوق اقلیتهای جنسی این است که میان سپهر عمومی و خصوصی زندگی انسانها تفکیک قائل شویم، و کار افراد را در سپهر خصوصی به خود ایشان وانهیم.  این رویکرد، خصوصاً وقتی مسأله حقوق قانونی و حدّ دخالت قانون در زندگی افراد مطرح است (با تمام دشواریهایی که دارد)، رویکرد قابل دفاعی به نظر می رسد.  اما نباید از یاد ببریم که پرسش اصلی من در آن مقاله بررسی شأن اخلاقی رفتارهای همجنس گرایانه بوده است.  اینکه مناسبات همجنس گرایانه را (مادام که مبتنی بر توافق طرفینی باشد) امری خصوصی بدانیم، ممکن است مشکل قانون و قانونگذاران را حلّ کند، اما مشکل اخلاقی را حل نمی کند.  برای آنکه کاملاً ممکن است پاره ای از رفتارهای ما در حریم خصوصی اخلاقاً ناروا باشد.  فرض کن که کسی در حریم خصوصی مناسباتش شریک زندگی خود را مورد بی مهری قرار دهد، به نیازهای عاطفی و روحی او بی توجهی کند، از پاره ای نقاط ضعف و آسیب پذیر او سوء استفاده کند، و غیره.  در این حالت فرض کن که طرف مقابل (به هر دلیلی) این رفتارهای نامهربانانه و (به یک معنا) خشونت آمیز را تاب آورد.  آیا می توانیم به صرف اینکه آنچه در میان آنها می گذرد به حریم خصوصی ایشان تعلق دارد، و طرف مقابل نیز به هر دلیلی به آن رفتارها تن داده است، آن رفتارهای نامهربانانه و خشونت آمیز را اخلاقاً موّجه بدانیم؟  من تردید دارم.  به بیان دیگر، ما در حریم خصوصی خود هم می توانیم مرتکب رفتارهای اخلاقاً ناشایست شویم.  البته قانون حق دخالت در این موارد را ندارد، اما این امر چیزی از غیر اخلاقی بودن آن رفتارها نمی کاهد.  بنابراین، صرف آنکه رفتاری به حریم خصوصی تعلّق دارد، ناروایی اخلاقی آن را (به فرض آنکه اخلاقاً ناروا باشد) منتفی نمی کند.  من مایل بودم در آن مقاله استدلال کنم که ما دلیلی بر غیر اخلاقی بودن رفتارهای همجنس گرایانه نداریم، نه اینکه این رفتارها ممکن است اخلاقاً ناشایست باشند، اما مادام که در خلوت افراد رخ می دهند می توانیم چشم خود را بر آنها ببندیم.

ولی اگر مقصود تو این باشد که در قلمرو مناسبات انسانی مادام که رفتاری ناقض حق دیگری نباشد، دلیلی برای قبح اخلاقی آن وجود ندارد، و در روابط همجنس گرایانه مبتنی بر توافق طرفینی چون این شرط حاصل است، بنابراین، این رفتارها را نباید اخلاقاً ناروا دانست، در آن صورت به گمانم تا حدّ زیادی حق با تو باشد.  اما تصدیق این نکته به تنهایی کافی نیست.  برای آنکه مخالفان رفتارهای همجنس گرایانه مدعی اند که رفتارهای همجنس گرایانه بنابه دلایل دیگری اخلاقاً ناروا هستند.  بنابراین، حتّی اگر معلوم شود که این رفتارها حقّ هیچ طرفی را ضایع نمی کنند، باز هم ممکن است این رفتارها را اخلاقاً ناروا بدانند.  زیرا فرض کن فردی معتقد باشد که این رفتارها "غیرطبیعی" اند و (بنابه فرض) رفتارهای غیرطبیعی، غیر اخلاقی هستند، در این صورت این رفتارها (به فرض غیرطبیعی بودن) غیر اخلاقی اند، ولو هیچ حقّی را نقض نکنند.

از سوی دیگر، این نظریه که امر الف اخلاقاً نارواست اگر و فقط اگر حقی از حقوق دیگران را نقض کند، دشواریهای خاص خود را دارد که باید برایشان چاره ای اندیشید.  برای مثال، فرض کنیم که من در نهایت سلامت عقل از تو می خواهم که به خانه من بیایی و مرا به قتل برسانی.  و تو نیز پیشنهاد مرا می پذیری و مرا به قتل می رسانی.  در اینجا من به تو این اختیار را داده ام که جان مرا بگیری، و تو نیز به عنوان دوست من این پیشنهاد را پذیرفته ای.  آیا در این صورت  این کار تو اخلاقاً رواست؟  پاسخ به این پرسش دشوار است.   در اینجا ظاهراً تو حقی از حقوق مرا نقض نکرده ای، زیرا من در کمال صحت عقل به تو اجازه داده ام که مرا بکشی (یعنی از "حق کشته نشدن خود" در برابر تو چشم پوشی کرده ام).  درباره ی خودکشی چه می توان گفت؟  آیا اگر من خودم به اختیار خود را بکشم، کاری اخلاقاً ناروا کرده ام؟  آیا ممکن است کسی حقی را که یکسره به خودش متعلّق است نقض کند؟  آیا حقوق مربوط به من (مثل، حق حیات، حق تصمیم گیری درباره آنچه بر و در بدن من می گذرد، و...) تماماً و بدون قید و شرط به من متعلّق است، و من اخلاقاً مجازم هر کاری که می خواهم با آن حقوق بکنم؟  برای مثال، آیا من اخلاقاً حق دارم به دیگری اجازه دهم مرا به بردگی بگیرد؟   اینها پرسشهای دشواری است که با بحث ما مربوط است اما پاسخ به آنها محتاج تأملی ژرفتر در مبادی علم اخلاق است.

لطفاً مرا همچنان از نکته یابیهای خوبت بهره مند کن.

زنده باشی
 آرش
۱۴ مارچ ۲۰۰۶

سپاس: روزنامه ایران به مناسبت عید قربان مقاله "گفتاری درباره حج از منظر عارفان" را منتشر کرده است.  از لطف  دوستان ارجمندی که دست اندرکار صفحه اندیشه روزنامه ایران هستند سپاسگزارم.  مطلب ایران را می توانید در اینجا ببینید:  ۱ و ۲

نقد و نظر ۲۴:
سلام آقای نراقی
مقاله شما راجع به اینکه آیا اخلاق متکی به دین است راخواندم چند نکته به نظرم رسید می گویم:

 اول اینکه عبارت شهود اخلاقی که فرمودید مبهم است نه اینکه توضیح شما مبهم باشد بلکه فی نفسه فرضش مبهم است زیرا مستلزم فرض چیزی مثل وجدان در آدمی است که خود نیاز به اثبات دارد گویا شما آن را اصل موضوعه فرض فرموده اید.

ثانیا مثالهای شما کمی با احساس گرایی آمیخته است و این خواننده مبتدی را بیش از آنکه به فکر وادارد به قبول بی فکرانه بحث رهنمون می شود.

نکته بعدی اینکه مثالهای شما صورت عکس هم دارد یعنی مثالهای شما فقط برای انسان مدرن تحت تعلیم اخلاقی شاید قابل قبول باشد بعضی از قبایل  آدمخوار که نزدیک شما هم هستند یعنی در آمازون آنها را چه می گویید که به راحتی آدم می خورند ککشان هم نمیگزد.  باور ندارید یک سر تشریف ببرید ببنید.  البته فیلمهای مستندش است.

نکته بعدی اینکه آقا یک پیش زمینه فکری بدی از اشعریها در ذهن متفکران شیعه است دیگر هرچه اشعری گفته را باطل فرض می کنند. اینکه نشد تفکر.  کجا حسن وقبح اخلاقی [عقلی؟] است؟ کی گفته عقل خوب وبد رامی فهمد؟ عقل اگر می فهمید که قضیه حل بود. بله انسان تحت تعلیم اخلاقی بر اثر ملکه شدن عادات اخلاقی درک اخلاقی می یابد.  ولی انسان حی بن یقظانی از کجا باید بفهمد خوب و بد چیست؟ مثالهای بیشمار در تاریخ وجود دارد که ثابت می کند فرض وجدان برای آدمی کار بیهوده است، حالا چه کانت گفته باشد یا هر کس دیگه. آقا تحت تاثیر تبلیغات نباشید کانت خودش وقتی اخلاق می نوشت باور کنید یک نظرشم این بوده که یک چیزی بگوید خلاف تعلیمات کلیسایی باشد به مذاق روشنفکری قرن هجدهمی خوش بیاید. من با تعدادی از دوستان در دوره دکتری دانشگاه تهران در روی این مسایل کار زیاد کرده ایم قضیه به این راحتی هم نیست که همه چیز را به عقل وا گذارد.

م. محمودی ۷ ژانویه ۲۰۰۶

حاشیه ای بر ملاحظات فوق ۲۴:

جناب آقای محمودی
سلام،
از نکته یابی هایتان سپاسگزارم.  من نیز مایلم پاره ای ملاحظات را با شما درمیان بنهم:
(۱) من بدرستی نمی دانم که مقصود شما از "وجدان" یا "شهود" اخلاقی چیست. بنابراین، نمی توانم بدقت درباره امکان یا عدم امکان اثبات آن اظهار نظری کنم.  من به طور کلی تعبیر "شهود" را به این معنا به کار برده ام که در پاره ای موارد عقل سلیم صدق پاره ای از گزاره ها را بدون ارجاع به قرائن و ادله در می یابد.  البته این بدان معنا نیست که آن گزاره ها لزوماً صادق باشد.  به بیان دیگر، "شهودات اخلاقی" به معنای مورد نظر بنده، تحت شرایط معین، قابل جرح و تعدیل است.  (روشن است که این معنای از "شهود اخلاقی" لزوماً به نظریه "شهودگرایی اخلاقی" نمی انجامد.)  از جهاتی "شهود اخلاقی" مثل "شهودات عقلی" است.  برای مثال، قاعده ی منطقی "وضع مقدم" را نمی توان اثبات کرد.  اما شهود عقلی ما به نفع آن حکم می دهد.  به گمان من پاره ای از احکام اخلاقی نیز چنان شأنی دارند.  یعنی صدق آنها بدون ارجاع به ادله و قرائن تصدیق پذیر می نماید.  مثالی که من در مقاله مورد بحث آوردم (یعنی گزاره "شکنجه طفلی بیگناه تا سرحد مرگ صرفاً برای خنده و سرگرمی اخلاقاً نارواست") فقط یک نمونه از آن موارد است.  به گمان من کسی که معنای این گزاره را بفهمد لاجرم صدق آن را نیز تصدیق خواهد کرد.  البته ممکن است آدمهای پلید یا بیماری هم در این عالم یافت شوند که از انجام هیچ جنایتی ابا ندارند.  اما نفس اینکه کسانی فعل الف را مرتکب می شوند، بخودی خود نشان نمی دهد که "پس فعل الف اخلاقاً رواست."  ما قاعده وضع مقدم را معتبر می دانیم، اما چه بسا کسانی در این عالم یافت شوند که آن قاعده را به هیچ بگیرند.  نفس اینکه کسانی آن قاعده را نقض می کنند نشان نمی دهد که "پس آن قاعده باطل و نامعتبر است"، بلکه فقط نشان می دهد کسانی که آن قاعده را نقض می کنند کاری خلاف خرد انجام می دهند.  بر همین قیاس، فرض کنیم کسانی به واقع در این عالم کودکی بیگناه را تا سرحد مرگ صرفاً برای خنده و سرگرمی شکنجه کنند، آیا از این امر باید نتیجه بگیریم که "پس شکنجه آن کودک تحت آن شرایط اخلاقاً بلامانع است"؟  در حدی که من در می یابم، چنان نتیجه ای مطلقاً از آن مقدمه حاصل نمی شود.
 (۲) در مقاله مورد بحث، من البته فقط درباره ی یکی از آموزه های مکتب اشعریت بحث کردم.  یعنی نظریه اخلاق ایشان را مورد بررسی قرار دادم.  اگر استدلالهای من در آن نوشته درست باشد، در آن صورت لاجرم باید موضع ایشان را در این مورد خاص به دیده تردید بنگریم.  ولی البته آشکار است که رد ادعای ایشان در یک مورد خاص به معنای بطلان آرای ایشان در موارد دیگر نیست. 
 (۳) در حدّی که من در می یابم، عقل تنها وسیله ما در شناخت خود و بد است.   ما حتی رأی خداوند را درباره ی مسائل اخلاقی نیز لاجرم باید با عقل در یابیم.  به هرحال اینکه ما خوب و بد را چگونه درمی یابیم، بحث مهم و دشواری است که موضوع اصلی بحث من در آن مقاله نبوده است.  ادعای اصلی من در آن مقاله این بوده است که "خوب" و "بد" وجوداً، معرفتاً و رواناً  مستقل از دین است.  یعنی آنها را نمی توان و نمی باید قائم به دین دانست.  من کوشیدم استدلالهای خود را درباره ی این مدعا اجمالاً در آن نوشته بیان کنم.  اگر جنابعالی آن استدلالها را نادرست می دانید، البته بر شما فرض است که دلایل خود را روشن بیان کنید.
 (۴) شاید رأی شما درباره ی انگیزه های شخصی کانت درست باشد.  اما انگیزه کانت در کارهای فلسفی اش ربطی به اعتبار یا عدم اعتبار نظریه های فلسفی اش ندارد.  در کار فلسفی حجیت یکسره از آن برهان است.  در مقاله بنده هیچ اشاره ای به رأی کانت درباره آنچه او "وجدان اخلاقی" می نامد نیامده است.  من فقط به تفکیکی که او میان "عمل مطابق وظیفه" و "عمل از سر انجام وظیفه" نهاده بود اشاره کردم.  در حدّی که بنده در می یابم، این تفکیک از حیث اخلاقی مهم، روشنگر، و دفاع پذیر است.  اگر جنابعالی خلاف آن را می اندیشید، خوبست که دلایل خود را بیان کنید.
باز هم مایلم از یادداشت خوبتان سپاسگزاری کنم.
با احترام
آرش نراقی

۷ ژانویه ۲۰۰۶

یک خبر فرهنگی: شماره دوم فصلنامه فرهنگی و فلسفی "مدرسه" هم منتشر شد.  روزنامه "شرق" گزارشی کوتاه از محتوای پاره ای از مقالات این شماره فراهم کرده است، از جمله اشاره کوتاهی هم به مقاله "مبانی اخلاقی حق دخالت بشردوستانه" دارد.  به سهم خودم از ایشان سپاسگزارم.  مطلب شرق را می توانید در اینجا بخوانید.

نقد و نظر ۲۳:
سلام، می خواستم به من بگویید که آیا خدا وجود دارد یا نه.  من در این باره شک دارم.  مرسی  

س.د.  ۲۶ نوامبر ۲۰۰۵

حاشیه ای بر ملاحظات فوق ۲۳:
دوست ارجمند، سلام

از اینکه پاسخ یادداشت شما را با تأخیر می دهم متأسفم.  به گمان من پرسش شما دو وجه مهم دارد که باید از یکدیگر متمایز شود: 

یک وجه آن پرسش از وجود خداوند به منزله ی موجودی از موجودات عالم است.  این پرسشی به اصطلاح متافیزیکی است.  مثل پرسش از وجود جهان خارج، یا پرسش از وجود ذهنی غیر از ذهن من.  من و شما براحتی می توانیم درباره ی این پرسش متافیزیکی بحث کنیم، و کمابیش به پاره ای نتایج روشنگر هم برسیم.  پاسخ من به این وجه از پرسش شما این است:  ما در این سطح، می توانیم اعتقاد به خداوند را معقول بدانیم.  به گمان من، همانطور که پاره ای از فیلسوفان دین معاصر گفته اند، منطق بحث درخصوص وجود یا عدم وجود خداوند در این سطح بسیار شبیه است به منطق بحث فلسفی در خصوص وجود یا عدم وجود "اذهان دیگر"  (کتاب مشهور الوین پلنتینگا "خدا و اذهان دیگر" از جمله بهترین کارهایی است که در این فضا نگاشته شده است.) 

وجه دیگر پرسش از وجود خداوند وجه اگزیستانسیال آن است.  یعنی پرسش از وجود خداوند برای من به مثابه ی فرد انسانی.  به گمان من پاسخ این پرسش را هیچ کس جز خود فرد نمی تواند بدهد.  در حدّی که من درمی یابم، در این سطح خدا برای پاره ای آدمیان وجود دارد، وبرای پاره ای دیگر وجود ندارد. 

از جهاتی منطق این موقعیت  مثل پرسش از وجود عشق است.  کسی ممکن است از شما بپرسد: آیا چیزی به نام عشق وجود دارد؟  ممکن است من و شما وارد بحثی فلسفی در این خصوص شویم، و سرانجام به این نتیجه برسیم که بله چنان چیزی وجود دارد، یا باور به وجود آن خردپسند است.  اما این بدان معنا نیست که من یا شما تجربه ی عاشقی هم داریم.  عشق به عنوان پدیده ای از پدیده های عالم وجود دارد، اما ممکن است برای من وجود نداشته باشد (یعنی من تجربه ای از آن نداشته باشم) ولی برای شما وجود داشته باشد (یعنی آن پدیده خود را به حوزه ی ادراک و آگاهی شما آشکار کرده باشد.)

زنده و پاینده باشید

آرش ۵ دسامبر ۲۰۰۵

نقد و نظر ۲۲:
دوست عزیزم؛ جناب آقای دکتر نراقی
باسلام

مهر صادق و بی دروغ شما را سپاسگزارم

بعد از خواندن مقاله " ملاحظاتی درباره ی اختلاف آرای طباطبایی و مطهری ...."سؤالاتی ذهن مرا به عنوان شخصی علاقه مند به موضوعات و مسائل فلسفه اخلاق ولی در عین حال با معلوماتی بسیار اندک به خود مشغول کرده است که بهتر دیدم با شما استاد فرزانه در میان بگذارم.
۱- فرض کنید که ما مى‏گوییم عمل خاصی "نادرست" است (یک ارزش) زیرا به ‏کسی "آزار" مى‏رساند (یک واقعیت) اما با تأملی کوتاه روشن مى‏شود که ما این حکم اخلاقی را با ارجاع به واقعیت تنها توجیه نمى‏کنیم بلکه بطور ضمنی و پیشینی حکمی را قبول کرده‏ ایم که خود ارجاع به یک مقدمه اساسى‏تر اخلاقیست و آن اینکه "افعال آزار دهنده نادرستند". بنظر جنابعالی این احکام کلی و اساسی اخلاقی (مانند آنچه در این مثال آمد و دیگر احکام اساسی مانند نیکوکاری و ..) را بر چه مبنایی باید پذیرفت و یا به دیگران معتبر نشان داد؟
۲- در صفحه ی ۲ آن مقاله قرائت سوم از ادعای طباطبایی را کاذب و دلیل آن را بسیار ساده دانسته اید ولی آن دلیل برای من و تعداد دیگری از دوستانم، به دلیل زبان خاص منطقی آن قابل فهم نبود. اگر آن را به زبان ملموستری بیان کنید لطف بسیاری کرده اید. [...]
۳- خواهشمند است در مورد احکام اخلاقی بسیط توضیح بیشتری بفرمایید.

[...] از درگاه دادار برای جنابعالی بختیاری پایدار خواستارم.

اکبر داستان پور ۹ جون ۱۹۸۴

حاشیه ای بر ملاحظات فوق ۲۲:

دوست عزیز جناب آقای داستان پور، سلام

پرسشهای خوب و در عین حال دشواری را مطرح کرده اید. توضیحات مختصر زیر چه بسا تاحدی روشنگر باشد:

۱. به گمان من حتماً باید میان این دو پرسش تمایز نهاد:

پرسش اول،آیا می توان صدق گزاره ی اخلاقی الف (مثلاً "یاری رساندن به تهیدستان کار نیکی است") را دریافت؟

پرسش دوم، به فرض آنکه گزاره ی اخلاقی الف صادق باشد، آیا تصدیق آن گزاره کافی است که مرا به (مثلاً) یاری رساندن به تهیدستان برانگیزد؟

پرسش اول که محور بحث من در مقاله ی مورد اشاره ی شما بوده است، پرسشی معرفت شناسانه درباره ی امکان کشف صدق گزاره های اخلاقی است. نظر من در آن مقاله این است که صدق گزاره های اخلاقی را می توان با ارجاع به پاره ای گزاره های حقیقی دریافت. مثلاً فرض کنید که من می گویم: "آقای داستان پور جوان نیکی است." این یک گزاره ی اخلاقی است. اکنون فرض کنید که کسی از من بپرسد چرا آقای داستان پور آدم خوبی است؟ من می توانم در پاسخ چیزهایی از این قبیل بگویم: " او درفلان وضعیت دشوار از فرد مظلومی دفاع کرد، در فلان موقعیت که می توانست دشمن خود را از شغلش محروم کند، این کار را نکرد، با دوستانش با مروت رفتار می کند، و با دشمنانش با مدارا، و قس علی هذا." به نظر می آید که فرد پرسشگر با شنیدن پاره ای از این توضیحات دیر یا زود قانع می شود، و مثلاً می گوید: "بله، حق با تو است ایشان مرد نیکی است." در آن فهرستی که من برای آن فرد سؤال کننده برشمردم هیچ گزاره ی اخلاقی نیامده است. یعنی تمام آنها گزاره های حقیقی اند. اما من به اعتبار آنها صدق آن گزاره ی اخلاقی را برای آن فرد پرسشگر آشکار کرده ام. بنابراین، پاسخ من به پرسش اول می تواند این باشد: بله، می توان صدق گزاره های اخلاقی را دریافت. و اگر از من بپرسید: چگونه؟ خواهم گفت : با ارجاع به صدق پاره ای گزاره های حقیقی (به تفصیلی که در آن مقاله آورده ام.)

اما پرسش دوم، کاملاً متفاوت است، و در آن مقاله هم مورد بحث و اشاره نبوده است. فرض کنید که من و شما با یکدیگر بحثی طولانی کرده ایم، و سرانجام شما برای من ثابت کرده اید که گزاره ی "یاری رساندن به تهیدستان کار نیکی است" گزاره ای صادق است. در همین هنگام شخص تهیدستی از راه می رسد و از من طلب یاری می کند (و فرض کنید که من در موقعیتی هستم که می توانم به آن شخص کمک کنم.) اکنون پرسش این است: آیا صرف اعتقاد به صدق این گزاره به تنهایی می تواند دلیلی باشد که مرا به کمک به آن فرد تهیدست برانگیزد؟ فرض کنید که من به محض آنکه آن فرد را دیدم بدون هیچ واکنشی با فراغ بال نشسته ام و هیچ کمکی به آن فرد نمی کنم. شما از من می پرسید: " مگر تو واقعاً معتقد نیستی که یاری رساندن به تهیدستان کار خوبی است؟" من می گویم: " بله، واقعاً بعد از گفت و گوی با شما کاملاً قانع شده ام، و حقیقتاً معتقدم که آن گزاره صادق است" (و فرض کنید که من واقعاً راست می گویم). اکنون شما ممکن است بپرسید: " خب اگر تو واقعاً چنان اعتقادی داری، چرا به این فرد کمک نمی کنی؟" آیا من می توانم در پاسخ بگویم: "من واقعاً معتقدم که یاری رساندن به تهیدستان کار نیکی است، اما هیچ تمایلی به یاری رساندن به آنها ندارم.  بنابراین، اگرچه به صدق آن گزاره معتقدم، اما انگیزه ای برای عمل کردن بر وفق آن ندارم"؟

فردی را که حقیقتاً و صادقانه به صدق یک گزاره اخلاقی معتقد است، اما این اعتقاد مطلقاً او را به عمل بر وفق آن باور برنمی انگیزد، amoralist (فرد نااخلاقی، یعنی صادق بی تفاوت) می نامند. پرسش مهم این است: آیا واقعاً می توان به معنای یادشده فردی نااخلاقی بود؟ این پرسش از جمله مهمترین و دشوارترین پرسشهای فلسفه اخلاق است. برای پاسخ به این پرسش باید توضیح دهیم که منشأ قدرت الزام آور حکم اخلاقی (یا به طور عامتر، حکم تجویزی) چیست.

هیوم معتقد است که فردنااخلاقی ممکن است. از نظر هیوم، تمام احکام اخلاقی احکام مشروط هستند، یعنی مشروط به دو عامل اند: یک باور ، و یک تمایل. فرض کنید که من می خواهم از تهران به کرج بروم. و معتقدم که بهترین راه رسیدن به کرج این است که اتوبان تهران- کرج را در پیش بگیرم. بر این مبنا می توانم به نحو موجهی بگویم که "من بایداتوبان تهران- کرج را در پیش بگیرم." این "باید" مشروط به آن اعتقاد و آن خواست است. اکنون فرض کنید که نظرمن یکباره تغییر کند، و دیگر نخواهم به کرج بروم. در این حالت دیگر معنی ندارد به من بگوید: "تو باید اتوبان تهران- کرج را در پیش بگیری." به محض آنکه تمایل یا خواست من تغییر کرد، قدرت الزام آور آن "باید" هم منتفی می شود. یا فرض کنید که من به هر دلیلی معتقد شوم که بهترین راه رسیدن به کرج این است که از جاده ی قدیم کرج بروم. در این حالت هم باز معنا ندارد که به من بگوید: "تو باید از اتوبان تهران- کرج بروی!" یعنی تغییر آن اعتقاد هم می تواند قدرت الزام آور آن باید را منتفی کند. بنابراین مطابق این تصویر "دلیل" انجام یک فعل (یا منشأ قدرت الزام آور "باید") از تلفیق دو عامل متولد می شود: یک اعتقاد، و یک خواست یا تمایل. در مورد فرد صادق بی تفاوت، مطابق تصویر هیومی، عامل اعتقادی حاضر است، اما مادام که آن باور با خواست یا تمایل متناسب همراه نشود، نمی تواند فرد صاحب اعتقاد را به عمل برانگیزد.

اما کانت معتقد است که فرد نااخلاقی (یعنی صادق بی تفاوت) ناممکن است. از نظر کانت احکام اخلاقی نامشروط یا مطلق هستند، یعنی از خواست و تمایل ما مستقل اند. از نظر او اگر کسی واقعاً معنای یک گزاره ی اخلاقی را بفهمد، و صدق آن را تصدیق کند، به خودی خود موظف به انجام آن فعل است (در شرایطی که البته انجام آن فعل در توان اوباشد). به بیان دیگر، از نظر او منشأ قدرت الزام آور احکام اخلاقی ضرورت عقلی است. اما این حرف به چه معناست؟ به این مثال توجه کنید: فرض کنید که کسی معتقد است: (۱) "همه انسانها فانی هستند." و (۲) "سقراط انسان است." از این دو گزاره چه نتیجه ای حاصل می شود؟ ظاهراً روشن است که گزاره ی زیر منطقاً از آن دو گزاره حاصل می شود: (۳) "سقراط فانی است."

آیا ممکن است که کسی بگوید: " من گزاره ی (۱) و (۲) را واقعاً و حقیقتاً قبول دارم، اما گزاره ی (۳) را نمی پذیرم، برای آنکه دلم نمی خواهد آن را بپذیرم!"؟ این فرد البته می تواند این پاسخ را بگوید. اما اگر واقعاً در بیان این ادعا صادق و جدی باشد، بی خردی خود را نشان داده است. به بیان دیگر، پذیرفتن صدق گزاره ی (۳) (به فرض پذیرفتن صدق گزاره ی (۱) و (۲)) ضرورت عقلی است، و هیچ ربطی به خواست و تمایل ما ندارد. کانت معتقد است که قدرت الزام آور احکام اخلاقی چیزی از این نوع است، یعنی شرط یا ضرورت عقلی است، ودر هر حال از خواست و تمایل ما مستقل است.

اما کدام یک از این دو دیدگاه درست است؟ آیا می توان منشأ قدرت الزام آور احکام اخلاقی را به شیوه های دیگری غیر از هیوم و کانت تبیین کرد؟ اینها پرسشهای دشوار و مردافکنی است که محل بحث من در آن مقاله نبوده است، و در هر حال، دست کم در بادی امر مستقل از پرسش اول به نظر می رسد، یعنی پرسش از نحوه ی کشف صدق یک گزاره ی اخلاقی را می توان مستقل از بحث درباره ی منشأ قدرت الزام آور آن حکم اخلاقی مورد بررسی قرار داد.

۲. اما درباره ی قرائت سوم از ادعای طباطبایی چه می توان گفت؟
بگذارید ابتدا معنای پاره ای اصطلاحات فنی منطقی را با هم مرور کنیم. ما در منطق دو نوع گزاره ی منفصله داریم: منفصله مانعه الجمع و منفصله مانعه الخلو ( این اسامی عربی قلنبه سلنبه مرا می ترساند، شما را نمی دانم!). صرف نظر از این اسامی مغلق، مفهوم مورد نظر بسیار ساده است. به این دو مثال توجه کنید:

مثال اول، "علی ده یا دوازده سال دارد." در اینجا این گزاره ی "یا" دار را منفصله ی مانعه الجمع می گوید، برای آنکه علی نمی تواند هم ده ساله باشد، هم دوازده ساله. علی یا ده ساله است یا دوازده ساله، نه هردو.

مثال دوم، فرض کنید که شما به مغازه ای وارد می شوید، و فروشنده از شما می پرسد: "نوشابه می خوری یا کیک؟" در اینجا این گزاره ی "یا" دار را منفصله ی مانعه الخلو می نامند، برای آنکه شما می توانید بگوید: "هم نوشابه می خورم هم کیک!" یعنی شما می توانید یا نوشابه بخورید، یا کیک بخورید، یا هردو.

موضوع بحث من گزاره های یا- دار نوع دوم بود. بگذارید این نوع گزاره های یا- دار را از زاویه دیگری با هم بررسی کنیم. فرض کنید که خاتمی به تازگی به ریاست جمهوری برگزیده شده، و هنوز کابینه اش را معرفی نکرده است. من به شما می گویم که "فردا خاتمی یا نوری یا مهاجرانی را به عنوان وزیر به مجلس معرفی می کند." این ادعا در چه صورت صادق خواهد بود؟

فرض کنید که فردا خاتمی نوری را به عنوان وزیر به مجلس معرفی می کند، اما مهاجرانی را معرفی نمی کند. در این صورت پیش بینی من درست درآمده است. یعنی آن ادعای یا- دار من صادق است.

فرض کنید که فردا خاتمی مهاجرانی را به عنوان وزیر به مجلس معرفی می کند، اما نوری را معرفی نمی کند. در این صورت باز هم پیش بینی من درست درآمده است. یعنی باز هم آن ادعای یا- دار من صادق است.

فرض کنید که از قضا فردا خاتمی هم مهاجرانی و هم نوری هردو را به عنوان وزیر به مجلس معرفی می کند. در این صورت باز هم پیش بینی من درست در آمده است (فراموش نکنید که گزاره ی یا- دار ما از نوع مانعه الخلو است، یعنی وقتی من آن ادعا را می کنم، مقصودم این است که یا اولی، یا دومی، یا هردو). یعنی باز هم آن ادعای من صادق است.

فرض کنید که از قضا فردا خاتمی نه نوری و نه مهاجرانی، هیچ کدام، را به مجلس معرفی نمی کند. در این صورت پیش بینی من غلط از کار درآمده است. یعنی آن ادعای یا- دار من کاذب است.

بنابراین، می توانیم بگویم که ادعای یا- دار از نوع دوم (یعنی مانعه الخلو) صادق است اگر و فقط اگر دست کم یکی از سازه های فاصل آن صادق باشد، و کاذب است، فقط و فقط به شرطی که هر دو سازه فاصل آن کاذب باشند. (مقصود من از "سازه های فاصل" جمله هایی هستند که با کمک "یا" به هم وصل شده اند. برای مثال، در مثال یاد شده سازه های فاصل از این قرارند: "فردا خاتمی نوری را به عنوان وزیر به مجلس معرفی خواهد کرد"، و "فردا خاتمی مهاجرانی را به عنوان وزیر به مجلس معرفی خواهد کرد.")

بر مبنای نکاتی که تا اینجا بیان کردم، می توانیم چند قاعده ی استنتاج منطقی ساده را نتیجه بگیریم. مقصود من از قاعده های استنتاج، قواعدی هستند که اگر رعایت کنیم، صدق مقدمات به نتیجه منتقل می شود. به بیان دیگر، اگر آن قواعد را درست به کار ببرم، صدق مقدمه یا مقدمات، صدق نتیجه را تضمین می کند. یعنی اگر مقدمات صادق باشند، نتیجه حتماً و ضرورتاً صادق خواهد بود.

قاعده ی اول: اگر گزاره ای صادق باشد، می توان هر گزاره ی دیگری را با "یا" به آن افزود، و نتیجه صادق خواهد بود. (این را قاعده ی معرفی "یا" می نامند.)

این قاعده به چه معناست؟ فرض کنید که من می دانم که گزاره ی زیر صادق است:
(۱) علی کتابی را به مریم داد.
اکنون فرض کنید که من گزاره ی زیر را با کمک "یا" به آن بیفزایم (این گزاره هر گزاره ای می تواند باشد.):
(۲) علی باید کتابی را به مریم بدهد.
و در نتیجه گزاره ی زیر به دست آید:
(۳) علی کتابی را به مریم داد، یا علی باید کتابی را به مریم بدهد.

در اینجا اگر گزاره ی (۱) صادق باشد (که بنابه فرض صادق است) در این صورت گزاره ی (۳) حتماً و بدون تردید صادق خواهد بود. چرا؟ دلیل آن را پیشتر در مثال خاتمی دیدم. وقتی که یکی از سازه های فاصل یک گزاره ی یا- دار صادق باشد، کل گزاره ی یا- دار صادق خواهد بود. این برهان را می توانیم به این شیوه بیان کنیم:
(۱) نتیجه می دهد (۳).

بگذارید، این استنتاج را به شکل فرمال صورتبندی کنیم: فرض کنید که گزاره ی (۱) را با A نمایش بدهیم، و حرف فصل "یا" را با این علامت "v"، و گزاره ی (۲) را با B، و "نتیجه می دهد" را با علامت "├". در این صورت آن استنتاج را می توان به صورت زیر درآورد:
A ├ AvB

قاعده دوم: اگر یک گزاره ی یا- دار صادق باشد، و ما بدانیم که یکی از سازه های فاصل آن کاذب است، در آن صورت سازه ی دیگر حتماً صادق خواهد بود. (این را قاعده ی حذف "یا" می نامند.)
این قاعده به چه معناست؟  باز فرض کنید که من می دانم که گزاره ی زیر صادق است:

(۱) علی کتابی را به مریم داد، یا علی باید کتابی را به مریم بدهد.
اما فرض کنید که من به واقع می دانم که علی کتابی را به مریم نداده است. یعنی می دانم که گزاره ی زیر صادق است:
(۲) علی کتابی را به مریم نداد.
در اینجا فرض ما این است که گزاره ی (۱) صادق است. اما در مثال خاتمی دیدم که گزاره ی یا- دار فقط در صورتی صادق است که دست کم یکی از سازه های فاصل آن صادق باشد، و در اینجا، ما مطابق اطلاعی که داریم (بر مبنای گزاره ی (۲)) می دانیم که سازه ی اول در گزاره ی (۱) (یعنی علی کتابی را به مریم داد) کاذب است. بنابراین، لاجرم باید نتیجه بگیریم که سازه ی دوم آن گزاره صادق است. یعنی از صدق گزاره ی (۱) و (۲) می توان صدق گزاره ی زیر را نتیجه گرفت:
(۳) علی باید کتابی را به مریم بدهد.
این برهان را می توانیم به صورت زیر بنویسیم:
(۱) و (۲) نتیجه می دهد (۳).
صورت فرمال آن چگونه خواهد بود؟ فرض کنید که گزاره ی "علی کتابی را به مریم داد" را با A نمایش بدهیم، و گزاره ی "علی باید کتابی را به مریم بدهد" با B، و حرف فصل "یا" را با علامت "v"، و حرف وصل "و" را با علامت "&"، و حرف "نفی" را با علامت "~"، و عبارت "نتیجه می دهد" را با علامت "├". در این صورت آن استنتاج را می توان به صورت زیر نمایش داد:
AvB & ~A ├ B
 ۳. اما گزاره ی اخلاقی بسیط چیست؟
تمایز گزاره ی بسیط و مرکب همان تمایز آشنایی است که ما در دستور زبان فارسی میان جملات ساده و مرکب می نهیم. برای مثال، گزاره ی "امروز باران بارید" یک گزاره ی ساده یا بسیط است. اما گزاره ی "امروز باران بارید و من خیس شدم." یک گزاره ی مرکب است که از ترکیب دو گزاره ی ساده تشکیل شده است: "امروز باران بارید" و "من خیس شدم." حرف ربط "و" این دو گزاره را با هم ترکیب کرده است. مثال دیگری بزنم: "اگر امروز برف سنگین ببارد، آنگاه مدارس تعطیل خواهد شد." در اینجا بازهم با یک گزاره ی مرکب سروکار داریم که از دو گزاره ی ساده تشکیل شده است: "امروز برف سنگین ببارد" و "مدارس تعطیل خواهد شد." البته در این حالت این دو گزاره توسط ادات شرط با هم ترکیب شده اند، یعنی در قالب ساختار "اگر...، آنگاه..." قرار گرفته اند. مقصود من از گزاره های اخلاقی بسیط گزاره هایی است که در آن هیچ یک از ادات منطقی که برای ساختن گزاره های مرکب به کار می رود، وجود ندارد. در منطق مهمترین گزاره های مرکب عبارتند از گزاره های ترکیبی( و-دار)، گزاره های فصلی (یا- دار)، گزاره های شرطی، گزاره های دو شرطی. بنابراین، گزاره ی بسیط گزاره ای است که از نوع گزاره های یادشده نباشد.[...]
زنده و پاینده باشید
آرش نراقی
۲۹ نوامبر ۲۰۰۵

پرسش يك دوست ۲۰:
با سلام، دو سؤال داشتم:

۱. آیا خاتمیت و وجود امامانی معصوم از هر خطا و اشتباه و در حقیقت متصل به نوعی وحی با هم قابل جمعند؟

۲. از سوی دیگر، این امامان در طول دوران خویش چه ثمره ای داشته اند که امروز اهل تسنن از آن بی بهره اند، جز اختلافاتی در مورد احکام؟

با تشکر یکی از دوستدارانتان

م. و.

ملاحظاتى درباره پرسش فوق ۲۰:
با عرض سلام،

پاسخ دقیق به پرسشی که مطرح فرموده اید، بحثی مبسوط و فنی را می طلبد.  من فقط به اختصار تمام رأی خودم را در مواردی که مطرح کرده اید، بیان می کنم، و تفصیل آن را به مجال دیگری می سپارم.

۱. مفاهیم کلیدی که در پرسش شما مطرح شده است ("وحی"، "خاتمیت"، "امامت"،"معصومیت")، مطلقاً در فرهنگ دینی ما معنای یکسان و مورد قبول همگان نداشته است.  و من بعید می دانم که بتوان این اختلاف آراء را به آسانی زدود.  بنابراین، بهترین کار این است که افراد پیش از هر حکم ابتدا روشن کنند که این مفاهیم را به چه معنا بکار می برند، تا فهم و ارزیابی مدعیاتشان با دقت بیشتری امکان پذیر باشد.  من می کوشم پاسخ پرسش جنابعالی را بر مبنای تلقی خود از این مفاهیم بیان کنم-  در اینجا آن تلقی را مفروض می گیرم و برای آن استدلال نمی کنم.

۲. تلقی بنده از "وحی" اجمالاً عبارتست از نوعی "تجربه ی دینی" یعنی تجربه ی خطاب و انکشاف باری (من این تلقی را با تفصیل نسبی در رساله دین شناخت توضیح داده ام.)  اگر تلقی ما از "وحی" این باشد، البته آشکار است که وحی مطلقاً منحصر به نبی نیست و امامان هم می توانند از تجربه های وحیانی بهره مند باشند.  اما البته این تعریف چندان موسع است که انسانهای دیگر علاوه بر پیامبران و امامان را نیز دربر می گیرد.  تفاوت میان پیامبران با امامان، و امامان(در اعتقاد شیعه) با دیگران صاحبان تجربه وحیانی در ماهیت و نوع آن تجربه ها نیست در سطح و مرتبت آنهاست.  تجربه ی پیامبر چندان اوج و رفعت می گیرد که گوی سبقت از دیگران می رباید (به تعبیر دینی از "حد قاب قوسین" در می گذرد.)، و هیچ کس، از جمله هیچ امامی نمی تواند به آن حد برآید.  و به اعتقاد شیعه امامان شیعه نیز در درک خداوند و تجربه ی حضور و خطاب الهی در مرتبه ی بعد از پیامبر و در صدر دیگر اولیای الهی می نشینند.

در این صورت، "خاتمیت" را نمی توان به معنای پایان یافتن تجربه ی وحیانی ( آنچنانکه اقبال لاهوری ادعا می کند) دانست. در اینجا باید یا "خاتمیت" را به این معنا بدانیم که سطح رفیعی از تجربه های وحیانی که برای شخص پیامبر بزرگوار اسلام دست داد (تجربه ی معراج و درگذشتن از حدّ قاب قوسین) برای دیگران دست دادنی نیست (یعنی خاتمیت را تفسیر عرفانی کنیم)، یا برای مثال، ادعا کنیم که خاتمیت به معنای پایان یافتن انزال شریعت تازه است، یعنی دین اسلام، آخرین دین آسمانی است.

در حدّی که بنده می دانم، باور به "خاتمیت" باوری درون دینی است. یعنی استدلال عقلی-فلسفی مستقل و قانع کننده ای برای تحکیم آن اقامه نشده است. در روزگار جدید جانانه ترین دفاع عقلی-فلسفی (یعنی مستقل از باورها و معارف درون دینی) از آموزه ی "خاتمیت" را مرحوم اقبال لاهوری مطرح کرد که بعدها مورد پذیرش و دفاع دکتر سروش نیز واقع شد. ولی حقیقت این است که استدلال اقبال، دست کم در حدّی که بنده در می یابم، بنیان استواری ندارد، و سروش نیز به تحکیم آن مدعا کمک مؤثری نکرده است. رأی بنده این است که اگرچه می توان باور به "خاتمیت" را عقلاً و فلسفتاً معقول دانست، اما دفاع فلسفی از آن اگر ناممکن نباشد، قطعاً دشوار است، و دست کم این است که تاکنون، در حدّی که بنده می دانم، چنان برهان فلسفی ای اقامه نشده است.

در همین جا به اشاره عرض کنم که باور به "عصمت" به این معنا که پیامبر و امامان از "هرگونه خطا و اشتباهی مبرا بوده اند" تنها تلقی از "عصمت" نبوده است. باور به "عصمت" از آنجا بر می آید که اگر برای مثال، پیامبر در مقام تلقی و ابلاغ وحی مرتکب خطا شود غرض خداوند از ارسال رسول و تنزیل وحی (یعنی هدایت آدمیان) نقض خواهد شد. بنابراین، پیامبر در مقام تلقی و ابلاغ وحی باید از خطا بری باشد. این حدّ از معنای "عصمت" کمابیش مورد اتفاق مسلمانان بوده ، و عقلاً هم دفاع پذیر است. بیشتر از آن به گمان من نه ضروری است و نه به آسانی اثبات بردار. بر همین قیاس، معصومیت امامان را هم می توان به معنای وثاقت تجربه های دینی ایشان، و اعتماد پذیری شان در امر هدایت دینی دانست.

۳. اما درخصوص پرسش دوم جنابعالی، تا آنجا که تعالیم شخص امامان شیعه مطرح است، غالب اهل سنت نیز شأن علمی و معنوی آن بزرگواران را حرمت می نهاده اند. درست است که تلقی ایشان از منزلت امامان با اهل تشیع متفاوت است، اما این تفاوت دیدگاه چنان نیست که چشم ایشان را بر حکمت و معنویت تعالیم ایشان بندد، و موجب شود که از مواریث علمی و معنوی آن بزرگواران در بناکردن نظام فکری خود بهره نبرند. از سوی دیگر، از این حقیقت هم نباید غافل شد که تکریم امامان شیعه نزد شیعیان در غالب موارد بر شناخت و آگاهی مبتنی نیست، و نباید این تکریمهای ظاهری و غالباً عاطفی را با تکریمهای فرهنگ ساز که مبتنی بر درک ژرفای شخصیت معنوی و حکمت تعالیم یک ولی است، اشتباه گرفت.

اما اگر به سنت فکری پدید آمده در میان شیعیان و سنیان نظر کنیم (یعنی نظامهای فکری که به دست عالمان شیعه و سنی پرورده شده است)، در آن صورت خواهیم دید که ما یک تشیع یا یک تسنن نداریم. ما با "تشیع ها" و "تسنن ها" روبرو هستیم. در این حالت دشوار بتوان یک تلقی واحد را مصداق تمام و کمال تشیع یا تسنن دانست. اما فرض کنیم از این دشواری تاریخی مهم چشم پوشی کنیم، و بر مبنای انواع تشیعها و تسننهای موجود یک نمونه ی آیده ال (Ideal Type) از تشیع و تسنن بسازیم، و این دو نمونه ی ساده و آرمانی شده را با هم مقایسه کنیم. در این صورت خواهیم دید که این دو نمونه ی آرمانی در حوزه ی عرفان و اخلاق مطلقاً تفاوت مهمی با هم ندارند. نمونه ی درخشان این هماهنگی عمیق را شما میان احیاء علوم دین غزالی و محجه البیضاء ملا محسن، یا کیمیای سعادت غزالی  و معراج السعاده نراقی می بینید. این عالمان تا آنجا که مقوله ی عرفان و اخلاق مطرح است، با یکدیگر توافق بسیار چشمگیری دارند. اختلاف عمدتاً در دو حوزه ی دیگر است : فقه و الهیات. در قلمرو فقه هم به گمان من تا آنجا که بحث عبادیات و معاملات مطرح است، اختلافات شیعه و سنی بسیار کم اهمیت است، و به هر حال تفاوت فقه جعفری با فقه حنفی بیشتر از تفاوت میان فقه حنفی و حنبلی نیست. تفاوت اصلی آنها در فقه سیاسی یعنی در نظریه ی سیاست است (یعنی نظریه ی "خلافت" و "امامت" به مثابه ی دو نظریه ی سیاسی بدیل.) و البته در قلمرو الهیات هم تفاوتهای بعضاً مهمی به چشم می خورد که با آن اختلافات سیاسی نامربوط نیست.

اکنون جای این پرسش است که در این دو حوزه (یعنی نظریه ی سیاسی، و نیز آرای الهیاتی) حق با کدام مسلک است؟
به گمان من این پرسش اساساً پرسش نادرست و گمراه کننده ای است. دلیل آن فقط این نیست که این قبیل پرسشها به آتش اختلافات و دشمنی های قومی و فرقه ای دامن می زند وبه  مصالح عملی و عاجل مسلمانان درعرصه ی بین المللی و امثال آن آسیب می زند. این پرسش گمراه کننده و زیانبار است برای آنکه اساساً صورتبندی نادرستی از مسأله ی واقعی مبتلابه امروز جهان اسلام به دست می دهد.

به اعتقاد من، نظریه ی سیاسی شیعه و سنی، و نیز نظام الهیاتی آنها هر دو به یک اندازه محتاج بازبینی و بازسازی است. به بیان دیگر، آن دو نظام فکری (یعنی آنچه به دست عالمان شیعه و سنی و بر مبنای منابعی که هریک معتبر می دانسته ، پرورده شده است)  هر دو به یکسان از مواجهه (یعنی فهم، تبیین، و حل) معضلات جهان و انسان امروزین ناتوان است. بنابراین، پاسخ بنده این است که نظریه ی سیاسی شیعه و سنی (به فرض آنکه اساساً چنان چیزی وجود داشته باشد) هر دو به یکسان نارسا و ناکارآمد است، و الهیات شیعی و سنی هر دو محتاج بازسازی بنیادین و اصولی است. بنابراین، نباید وقت خود را بر سر یک پرسش تاریخی منقضی شده تلف کنیم. در عوض باید درباره ی آینده ی اندیشه ی اسلامی در کوران وضعیت بکلی متفاوت جهان مدرن بیندیشیم، و همّ خود را مصروف بنای یک الهیات اسلامی نوین کنیم. در این راه به تمام توان و سرمایه های علمی و معنوی جهان اسلام حاجت داریم.

با احترام

آرش نراقی
۱۸ اکتبر ۲۰۰۵